Studiul a apărut în volumul: Spiritualitate şi cultură Europeană: volum dedicat Profesorului Ladislau Gyémánt la împlinirea vârstei de 60 de ani, ed. Alina Branda (Cluj-Napoca: Presa Universitară Clujeană, 2007).
Despre Moise s-a scris mult şi continuă să se scrie, uneori în spiritul religiozităţii, alteori din perspectiva epistemelor istoriografice, filologice sau de factură literară. După părerea mea despre Moise nu se poate scrie în chip obiectiv fără să ai capacitatea reală de a înţelege afirmaţia sa din Deuteronom 18,15-18 şi Shema din Deuteronom 6,4. Dar nu trebuie dispreţuite nici „născocirile”, ele sunt un product uman şi, normal, suferă din pricina limitărilor impuse de imanenţa acestuia. Nu voi aborda acum celebra receptare creştină a lui Moise realizată de Sf. Grigorie de Nyssa sau modul în care se raportează Părinţii Bisericii la el, aceasta va fi prezentarea complementară ce va fi inclusă în forma monografică finală, azi mă voi rezuma la recepţia iudaică făcută lui Moise.
Intrarea lui Moise în scena istorică a poporului ales poate fi receptată de unii ca fiind o filă de mitologie, că în cadrele acestei naraţiuni biblice se conjugă motive aparţinătoare mitologiei egiptene, asiriene sau greceşti, poate. Dar dacă citim cu multă atenţie rescriptul „Veela Şemot”, naşterea sa este una foarte naturală, înscrisă perfect în legile firii, o fiică a seminţiei levitice a născut un prunc care, contrar poruncii lui Faraon ce prevedea uciderea la naştere a pruncilor de parte bărbătească, a fost salvat de către dorinţa de viaţă a fiicei lui Faraon. Nu cred că trebuie prea multe empirisme metodologice pentru a înţelege aceasta mai ales în România ultimilor ani. Anormalitatea, oricât ar fi de ancorată în episteme logico-istorice, nu va putea exprima normalitatea pe care divinitatea a realizat-o în creaţie şi de care se bucură în chip doxologic în Bereşit 1,31. Creşterea sa la curtea lui Faraon de asemeni este un fapt normal istoric şi un mediu firesc pe care-l părăseşte din pricina invidiei şi a legilor omeneşti care în mare sunt o reflectare a acesteia, mă refer la legile drastice emise de Faraon împotriva iudeilor. Fuge în ţinutul madianiţilor, se căsătoreşte, este păstor al turmelor lui Ietro, nici că s-ar putea ceva mai firesc. Centrul înţelegerii teologice a persoanei şi a evenimentelor este ascuns în structurile revelate conţinute, adică în două fapte minunate: salvarea sa din apă nu este doar plinirea unei dorinţe omeneşti de prelungire a vieţii din generaţie în generaţie spre veşnicie, ci şi o lucrare cu conţinut tipologic, un conţinut pe care fariseul Nicodim foarte greu a putut să-l priceapă chiar şi atunci când tălmăcitorul a fost Iisus, un conţinut imediat: el este conducătorul lui Israel prin Mare şi izbăvitorul lui, şi unul îndepărtat: tipologia izbăvirii baptismale, dar acesta e un alt registru şi se adresează unei altfel de comprehensiuni decât cea iudaică. Mai apoi, pe când era în casa lui Ietro, apare structura revelaţiei inaugurale adresate celui care va fi profetul lui „Ihie aşer ihie” (Ieș 3,14), care de asemeni ne conduce la subiectul principal care animă/ realizează acţiunea la „Baruh ha-Şem, Adoneinu Melek ha-olam”, la Dumnezeu. Din aceste puncte, abordarea eminamente epistemologică este depăşită de manifestările transcendente ale divinităţii şi revendică din partea umanului o deschidere altfel decât prin epistemele gnoseologiilor imanente. Chiar Moise ezită în prima fază, dar după comuniunea/ dialog asumă, aidoma lui Avraam, această chemare/ iniţiere. Aşa că, distins cititoriu, nu dispreţui născocirile minţii, dar nici nu le posta în ipostaza de deducţii infailibile pentru că atunci nu ai făcut nimic altceva decât să încerci să substitui un act al revelaţiei autentice cu un product al minţii tale imanente şi pe care, pentru a fi credibil, l-ai înveşmântat în roba formelor revelaţiei transcendente. Unde poate fi atunci adevărul? Adevărul despre Moise. Las cronicile iudaice să vă răspundă.
Moise în prezentarea cărţilor canonice ale Vechiului Testament
Am putea vorbi despre crâmpeie autobiografice atunci când dorim să extragem modul de prezentare a Torei cu privire la Moise, autorul uman al acestui corpus scripturistic. De ce oare a fost adoptat acest mod de transcriere a actelor revelaţiei divine, nu era loc aici de mai multă smerenie? Nu, profetul are conştiinţa şi cunoştinţa faptului că este un instrument al transmiterii voii divine, că este un semn mic pe harta sau cartograma revelării Sale şi că este un argument şi model al posibilităţii realizării faptice a acestui gen şi conţinut de înţelegere. De aceea propuneam ca şi chei de înţelegere a acestui model ce transcende istoria textul din „Ele haddebarim” 18,15.
Iosua prezintă prin intermediul procedeului de interschimbabilitate a pronumelui personal, adică prin trecerea lui „eu” la adresa lui Dumnezeu şi nu a autorului uman al scrierii, o caracterizare extraordinară a lui Moise. În capitolul I, Moise este numit „robul Meu”, cel prin care a fost dată „Legea Mea”, cel care s-a învrednicit de purtarea de grijă a lui Dumnezeu, elemente de caracterizare ce pot fi regăsite în cadrul ciclului isaianic dedicat lui „Ebed Yahwe”.
Expoziţiunea rescripturilor profetice îl receptează pe Moise ca fiind instrumentul dăruirii Legii sinaitice, iar apelarea numelui său nu mai presupune în chip automat persoana istorică ci opera desăvârşit revelată a Torei, ea fiind numită adesea Torah Moshe. Nu continuăm această reconsiderare a recepţiei cărţilor canonice deoarece ea se poate realiza foarte simplu accesând o concordanţă biblică, trecem mai degrab la un segment nou de prezentare pentru mediul românesc abordând sursele rabinice şi non-rabinice care dau mărturie despre Moise.
Moise – în sursele non-rabinice
De această dată nu o să mă opresc decât asupra lui Josephus Flavius, din considerente, bineînţeles, de iconomie spaţială. Josephus era un iudeu din Palestina, preot, partizan al războiului iudeu de eliberare, şi după cum însuşi mărturiseşte, fariseu. Prima limbă pe care a cunoscut-o a fost aramaica, în care a scris prima ediţie a “Războaielor” şi a cerut ajutorul asistenţilor pentru a îmbunătăţi scrisul său pentru lumea romană. Totuşi operele lui care s-au păstrat sunt curat eleniste, d’al capo al fine. Modelele pe care le-a urmat au fost istorici eleni, şi majoritatea surselor sale erau în greacă[1]. În ciuda loialităţii sale puternice pentru evrei ca naţiune – căci toate lucrările sale sunt clar apologetice[2] – a fost aparent puțin afectat de distrugerea speranţelor naţionale ale evreilor, iar valorile sale erau de obicei aceleaşi cu cele ale oricărui cetăţean civilizat al Imperiului Greco-Roman. Josephus, ca mulţi alţi iudei elenistici a căror operă a supravieţuit scrie ca să arate că idealurile cele mai înalte ale iudaismului erau împlinite în elenism.
Portretul făcut de Josephus lui Moise este complex. Există motive serioase care ne fac să credem că multe elemente din biografia lui Moise sunt trase din tradiţii hagadice bine ştiute în Palestina, dintre care unele au supravieţuit în midraşim şi altele în targumenele palestiniene[3]. Titlul cel mai frecvent, cu care Josephus, ca şi majoritatea autorilor iudei elenişti, se referă la Moise este cel de legislator. Aici există un evident punct de contradicţie între viziunea biblică, „normativă”, a lui Moise şi cea a eleniştilor, pentru că meditaţia Torei este una dintre esenţialele caracteristici ale lui Moise în viziunea rabinică. Totuşi rabinii nu îl vor numi pe Moise dătătorul de legi – doar Dumnezeu a dat Tora în timp ce Moise a scris-o cu mâna sa[4]. Numele cel mai uzitat de scriitorii rabinici este mai degrabă „Moise stăpânul nostru”[5]. A-l numi pe Moise legislator înseamnă o încercare de a înţelege rolul său fundamental în istoria sacră a iudeilor.
Traducerea funcţiei legiuitoare a lui Moise în limba greacă apare în scrierea lui Josephus despre Antichităţi: „Într-adevăr am auzit acum în timp ce scriam istoria războiului, descrieri deja contemplate, despre norocul lor, despre marele legislator, sub care s-au antrenat în pietate, şi au exersat alte virtuţi.”[6]
Relaţia dintre legislaţie şi credinţă (paideia) este distinctă la greci. Moise este descris după modelul omului ideal care a găsit un polis grec cu legi din politeia statului[7]. Moise este mai vechi decât legislatorii greci,[8] de asemenea şi mai capabil, căci constituţia pe care o expune, nu este monarhie, nici oligarhie, nici conducere prin masele populare, ci „teocraţie” [9]. Succesul pe care l-a cunoscut ca legislator s-a născut, desigur, din superioritatea sa ca filosof[10]. Modelul este, în cele din urmă, platonic; elenistică este grandoarea unui singur individ ca supremă, semi-divină, sursă a societăţii paterne.
Potrivit lui Josephus, vocea din rugul aprins l-a anunţat pe Moise că va deveni „comandantul şi conducătorul triburilor de evrei”[11]. Deşi nu e un titlu frecvent atribuit lui Moise de către Josephus[12], stratilos apare în diferite rezumări care fac să pară că reprezintă una din funcţiile principale ale lui Moise. În cuprinsul de la sfârşitul capitolului despre viaţa lui Moise, îl descrie ca stratilos, cu puţini egali, profetes neegalat de nimeni[13]. Pe lângă aceasta, atribuţiile pe care le preia Iosua sunt aceleaşi: profetes şi stratilos[14].
Putem numai să ghicim de ce Josephus alege acest titlu pentru a accentua rolul lui Moise ca unic conducător şi consilier al israelitenilor în timpul perioadei naşterii naţionale. Pe de o parte, titlul poartă cu el certe conotaţii militare, care se potrivesc cu un aspect al portretului biblic al lui Moise, în particular în Deuteronom, care îl idealizează ca şi conducător al războiului sfânt al Israelului. Aspectul militar coincide de asemenea cu interesul lui Josephus, pentru că unul din scopurile Antichităţilor a fost să descrie „toate acele războaie purtate (de evrei) de-a lungul multor ani, înainte de acesta cu romanii în care au fost implicaţi involuntar”[15], şi el întodeauna descrie scenele şi stratagemele bătăliei cu o realitate certă. Pe de altă parte, titlul lumii elenistice a avut o conotaţie mai accentuată de frăţietate, decât cea de conducere militară. În acele vremuri, stratilos era un conducător provincial. Aceasta era slujirea practicată de liderii hasmonei, atunci când au primit un mod de viaţă nou (modus vivendi). Mai târziu, mai siguri pe poziţiile lor, prima dată Aristobul I, apoi Alexandru Irenaeus – s-au aventurat să se numească regi, acţiune privită cu dezgust de Josephus.
Moise – profet şi rege în Haggada rabinică
Sunt bine cunoscute dificultăţile pe care le întâmpină cercetările istorice ale surselor rabinice. Datarea surselor nu poate fi făcută decât cu aproximaţie, în vreme ce sarcina datării tradiţiilor este una şi mai complexă, având în vedere faptul că interpretarea middrashim se caracterizează prin amestecarea de tradiţii de origini şi epoci diferite. Până acum tehnicile privind istoria tradiţiilor, aplicate în studiile folclorice şi ale Noului Testament, au fost aplicate doar în cazuri rare în ceea ce priveşte Haggada rabinică. Cu toate acestea bogatul material oferit de aceste surse nu poate fi ignorat pentru o investigaţie ca cea de faţă.
Metodele folosite în acest studiu au respectat principiile de cercetare expuse de Renée Bloch, adevărat pionier în acest domeniu, căruia moartea i-a întrerupt brusc activitatea, principii care ne-au parvenit prin intermediul lui Geza Vermes. Se preferă sursele mai timpurii, însă nu se exclude posibilitatea ca sursele mai recente să facă referire la tradiţii şi mai îndepărtate. Punctul de plecare biblic este căutat în fiecare afirmaţie midrashică, iar acolo unde există dovezi clare, se încearcă determinarea modului de evoluţie a tradiţiei respective. Acolo unde este posibil, etapele tradiţiilor sunt datate prin comparaţie cu paralele din surse databile, cum ar fi Philon, Josephus Flavius, Alexander Polyhistor.
Interpretarea midrashim este mult mai extravagantă în portretizarea lui Moise decât în cazul oricărui alt erou israelian. Cercetarea amplei varietăţi de tradiţii legate de diferite aspecte ale vieţii ar depăşi cu mult aria acestei monografii. S-a încercat în schimb examinarea pasajelor care atribuie lui Moise regalitatea şi a celor care vorbesc despre superioritatea sau unicitatea sa ca profet. Chiar şi aşa, este foarte greu să se acopere întreaga arie de cercetare, care este una foarte vastă. Atât datorită unor legături descoperite în materialele rabinice cât şi datorită asocierilor descoperite în materialul non-rabinic, au fost incluse anumite elemente înrudite din Haggada lui Moise: numele de „păstor al Israelului”, originile sale cereşti, rolul său de apărător al Israelului, rolul său esatologic.
Rege şi profet
Confesiunile fiilor Core, viziunea midrashim asupra capitolului referitor la Core (Num 16) amplifică povestea Korahiţilor înghiţiţi de pământ. Una din versiunile legendei, găsită în colecţia Tanhuma este semnificativă pentru scopurile acestei investigaţii: „În timp ce pământul îi înghiţea, ei strigau: Moise este rege şi profet, iar Aaron este Marele Preot, şi Torah ne-a fost dată din ceruri. Strigătul lor s-a auzit pe întreg cuprinsul câmpiei Israelului, după cum se spune, şi tot poporul Israelului care era în preajmă fugea la auzul său”. (Num 16,34)
Tradiţia este imposibil de datat. Jacob Z. Lauterbach susţine că Tanhuma Midrash a fost scrisă în sec. V, dar colecţia era extrem de fluidă, iar tradiţia amintită mai sus nu apare în nici unul din manuscrisele ebraice ci numai într-un manuscris latin folosit de editor, Solomon Buber. În opinia lui Buber „este sigur faptul că această adăugire a fost făcută de către traducătorul manuscrisului latin din Yelammedenu-ul pierdut.”
Punctul de plecare midrashic pentru această credinţă este evident: ce era strigătul Korahiţilor în cădere menţionat în Numeri 16? Haggada oferă cel puţin patru răspunsuri diferite la această întrebare: „Minunat este Dumnezeu, şi dreaptă este judecata Sa, iar cuvintele robului său Moise sunt adevărate; dar noi, cei care ne-am răzvrătit împotriva lui, suntem răi…”; „Moise şi Tora reprezintă adevărul”; „Moise, Moise, ai grijă de noi!”; „Moise, învăţătorul nostru, îndură-te de noi!” Ultimele două strigăte imploră mila. Aceasta aminteşte de Moise şi mijlocirea sa în favoarea Israelului, potrivită în acest caz deoarece rabinii erau convinşi de faptul că Korahiţii, coborând vii în Sheol, vor fi înălţaţi şi înapoiaţi Israelului în lumea de apoi. Forma celorlalte trei versiuni este aceea a unei Gerichtsdoxologie, o confesiune care recunoaşte adevărul judecăţii lui Dumnezeu.
Nu este surprinzător faptul că rabinii au considerat Gerichtsdoxologia Korahiţilor ca fiind potrivită. Întrebarea obsesivă este de ce una dintre versiunile imnului de laudă ia tocmai forma unei confesiuni ce afirmă că Moise este rege şi profet, Aaron este Înaltul Preot iar Torah este dată de Dumnezeu. Dintr-un anumit punct de vedere, această formă este mai aproape de relatarea biblică decât celelalte, deoarece obiectul de controversă al Korahiţilor era faptul că Moise s-a autoproclamat prinţ, iar Aaron uzurpa privilegiile preoţeşti care aparţin de drept întregii congregaţii (Num 16,3.10.13). De aici este posibil ca această versiune a confesiunii să fi fost creată doar dintr-o analiză raţională a istorisirii biblice. Există, cu toate acestea, o asemănare izbitoare cu povestea Samariteanului, care îşi găseşte locul în practica biblică actuală şi care spune: „Doamne, nu vom sluji pe nimeni Altul decât pe Tine pe vecie, şi nu vom crede decât în Tine, în profetul Tău, în Scriptura Ta adevărată şi în lăcaşul Tău de cult, Muntele Gerazim, Casa Domnului, etc.”
Se pune, prin urmare, întrebarea dacă ar fi putut fi vreodată formulată în credinţa liturgică iudaică o astfel de confesiune. Nu se poate răspunde la această întrebare, astfel încât se poate concluziona că pasajul Tanhuma demonstrează faptul că un anumit cerc iudaic, la un moment dat, era convins de dubla sarcină a lui Moise, cea de rege şi de profet.
Moise – rege al Israelului
Există o tradiţie, ce apare sub forme uşor diferite, potrivit căreia Moise a înţeles încă din momentul în care a fost chemat pentru prima oară de Dumnezeu că urma să devină atât rege, cât şi preot. La această tradiţie s-a adăugat mai târziu o interpretare polemică legată de faptul că interpretarea lui Moise ar fi fost eronată. Într-o interpretare midrash a Ieşirii 3,1, păstrată în colecţia Tanhuma, ambele roluri ale lui Moise sunt asociate cu pustia. Moise „tânjea după pustie, deoarece ştia că va primi măreţie de la aceasta”. Torah aminteşte câteva dintre darurile pe care acesta avea să le primească în pustie, printre care poruncile, tabernacolul, Shekinah, calitatea de rege şi de preot, izvorul, mana, norii gloriei. Potrivit unei alte tradiţii, ambele poziţii ale lui Moise sunt subînţelese în răspunsul lui Moise către Dumnezeu în momentul aprinderii rugului din Sinai, „Iată-mă!”, atât pentru Moise cât şi pentru Abraham (Fac 22,2) însemnând „Iată-mă gata pentru tron şi pentru preoţie”. Tanhuma oferă doar o interpretare pozitivă; celelalte surse adaugă faptul că exlamaţia lui Dumnezeu „Nu te apropia!” ar fi însemnat zădărnicirea speranţelor lui Moise de către Dumnezeu. Cu toate acestea Talmudul are păreri diferite faţă de acest subiect: „Ula a spus: Moise dorea să devină împărat, dar Dumnezeu i-a zădărnicit această dorinţă, poruncindu-i: Nu te apropia! Raba a obiectat: R. Ismael a spus: Cumnatul Elishebei a fost rege? A spus Rabbah. Ula: a vrut aceasta pentru el şi urmaşii săi”.
Adică, fiul lui Ula acceptă respingerea lui Moise şi explică faptul că funcţia de rege a fost respinsă doar descendenţilor lui Moise. În aceeaşi discuţie, anterior, se sugerează că Moise a fost rege, nu şi Înalt Preot, sau că acesta a deţinut ambele calităţi, dar că funcţia de preot i-a fost luată după şapte zile. Alţii afirmă însă că Moise a fost şi rege, şi preot, pe tot parcursul vieţii sale, cu toate că aceste funcţii le-au fost interzise ulterior urmaşilor săi.
Cea mai veche formă a tradiţiei este cea păstrată în Tanhuma, şi potrivit căreia Moise, la fel ca şi Abraham, a fost atât rege cât şi preot. Diferitele tradiţii care contestă sau încearcă să interpreteze acest lucru pleacă de la această presupunere. Acestea sunt probabil rezultatul unor schematizări ulterioare care stabilesc prototipul preotului în persoana lui Aaron şi pe cel al regelui în persoana lui David.
Regalitatea luată drept dar
În interpretarea midrashim există numeroase afirmaţii care iau regalitatea ca atare. Printre acestea, sunt unele care apar în contexte diferite dar care au o formă comună, şi potrivit cărora funcţia de rege ce i-a fost dăruită lui Moise face parte dintr-un şir de onoruri adunate de familia lui Amram. Această formă apare în două contexte în interpretarea midrashim în capitolul „După moartea fiilor lui Aaron” (Lev 16,1). Predicile debutează cu Eclesiastul 2,2. Soţiei lui Aaron i s-au arătat „patru bucurii în aceeaşi zi”, dar care s-au transformat repede în suferinţă. „Ea şi-a văzut cumnatul rege, soţul Înalt Preot, fratele prinţ şi pe doi dintre fii ei mâna dreaptă a acestuia”. În acelaşi capitol poate fi întâlnită tradiţia rabinului Levi, care adaugă o explicaţie la afirmaţia lui Abba Hanin potrivit căreia fiii lui Aaron au murit pentru că nu aveau soţii. Rabinul Levi afirmă: „Aceştia erau foarte aroganţi şi spuneau: Ce femeie ar fi potrivită pentru noi? Multe femei rămâneau singure, în aşteptarea lor, dar ei spuneau: Unchiul nostru este rege, tatăl nostru este Mare Preot, fratele mamei este prinţ iar noi suntem mâna sa dreaptă. Aşadar, ce fel de femeie ar fi bună pentru noi?”
Indiferent de context, afirmaţia „Moise este rege, Aaron este Mare Preot, Nahshon este prinţ, Nadab şi Abihu sunt mâna dreaptă a acestuia”, cu variantele acesteia, are drept scop preamărirea familiei lui Amram sau, poate, a tribului Leviţilor. Ne putem aduce aminte de cele trei fragmente ale lui Levi din testamentul lui Levi, cu toate că paralela nu este cea mai exactă. Vechimea tradiţiei este indicată de faptul că este acceptată în Talmud ca dovadă că Moise a fost rege, cu precizarea că aceasta a fost spusă în numele rabinului Ismael, faimosul contemporan al lui Akiba (sec. II). Cu toate că scopul său iniţial nu este pe deplin clar, această formulă demonstrează o tradiţie relativ timpurie potrivit căreia Moise a fost cu siguranţă rege al Israelului în timpul şederii sale în pustie. De această dată tradiţia îşi are originile în curente ce nu atribuie lui Moise funcţia de Mare Preot, nefiind menţionată nici măcar funcţia profetică a acestuia.
Încoronarea şi urcarea pe tron a lui Moise
Haggada ebraică descrie ascensiunea lui Moise pe muntele Sinai ca o încoronare cerească. În literatura samariteană, asemenea tradiţii sunt obişnuite şi sunt mult mai elaborate. În mod repetat se spune că Moise a fost „încoronat cu lumină”. Fericit este marele profet Moise pe care Domnul său l-a îndvrednicit cu numele Său. El a trăit în îndoială şi a fost luminat. Cel Adevărat I s-a revelat şi i-a dat Înscrisul Său; l-a făcut să bea din zece fântâni glorioase, şapte deasupra şi trei dedesubt.
Într-un pasaj dintr-un midraş care îl compară pe Moise cu Adam în şase puncte, unul dintre elementele comune este acela că: „amândoi au fost înveşmântaţi cu două coroane de lumină strălucitoare”. De asemenea se spune că Moise era „înveşmântat în lumină”, o formulă care aminteşte de „haina luminii” pe care Adam a purtat-o înainte de a fi izgonit din Rai. Atât „coroana de lumină” cât şi „haina de lumină” se referă desigur la lumina care radia de pe faţa lui Moise când a coborât de pe Sinai (Ieş 34, 29). La fel ca în pasajul din midraş discutat anterior, „cornul de lumină” este interpretat ca un nimb sau o coroană echivalentă cu coroana lui Dumnezeu; în mod diferit de midraş-ul iudaic în care apare ca un „veşmânt”. „Veşmântul luminii” este de asemenea un veşmânt împărătesc, cu toate că este un profet, Moise este înfrumuseţat cu el: „Ei s-au adunat pe Muntele Sinai în ziua în care au primit Scriptura./ Shofar a început să se proclame / Iar vocea profetului s-a făcut auzită. / Iar Dumnezeu a zis: „un profet va fi mărit, profetul va fi slăvit şi profeţia lui va fi mărită.” / Şi s-a înfrumuseţat şi a fost dus la Arafel[16], / Când el a fost înveşmântat cu o podoabă de care nu e vrednic a fi îmbrăcat nici un rege; / Când el a fost ascuns într-un nor şi faţa i-a fost acoperită cu o lumină strălucitoare pentru ca toţi oamenii să ştie că Moise este robul lui Dumnezeu şi că este drept.”
Ultimul pasaj poate fi înţeles doar ca o descriere a unei întronări cereşti. Deci şi acest pasaj din Memar Marqah stă în contextul primirii Torei pe Sinai: „Slava a venit ca să-l întărească iar Binele a venit să-l înveşmânteze cu coroana sfinţeniei. A apărut şi i-a uns trupul cu dreptate, a venit şi i-a dat legi.” Aici sunt menţionate trei elemente care sunt fundamentale pentru ritualul israilitean al întronizării: încoronarea, ungerea şi primirea Torei. Şi alte pasaje vorbesc direct despre instalarea pe tronul din cer a lui Moise: „Dumnezeu l-a aşezat pe un tron, pe un tron pe care nu e vrednic să stea nici un rege, şi Dumnezeu l-a pus pe el dedesubt şi l-a învrednicit pe el de lumea cea nevăzută”. Ca şi Enoh, în alte tradiţii Moise „a stat pe un mare tron şi a scris ceea ce i-a spus Dumnezeu”. De asemenea, toiagul pe care i l-a dat Dumnezeu („din foc”) este un sceptru al suveranităţii: „aceasta va fi o minune pentru tine – în măreaţa şi puternica autoritate”.
Credinţa în Dumnezeu şi Moise
Poate că cea mai izbitoare diferenţă dintre tradiţia samariteană şi cea a iudaismului rabinic constă în existenţa unui crez samaritean al cărui element esenţial este credinţa în Moise. În Liturghie şi în Memar Marqah – o formulă cu uşoare variaţii, formează concluzia stereotipică a mai multor predici sau rugăciuni: „Slăvit să fie cel Milostiv… Să credem în El şi în profetul lui Moise, şi să ne închinăm lui zicând: Există un singur Dumnezeu.”
Formula poate avea şi o formă negativă sub forma unei evidente variaţiuni polemice: „Nu vom da ascultare unei alte scripturi în afară de aceasta; nu este Dumnezeu mai mare decât cel care a dat-o; şi nu vom asculta de cuvântul altui profet decât al aceluia care a primit-o.”
Într-unul din pasaje, credinţa în Moise are o semnificaţie soteriologică: „Crede în El şi vei fi ferit de toată duşmănia, iar în Ziua Judecăţii vei găsi odihna şi nu vei cădea pradă flăcărilor. Cel care crede în el crede în Domnul său. Vai de cei care nu-şi vor aduce aminte de aceasta. Să credem deci în Dumnezeu şi în sluga Lui, Moise.”
De fapt credinţa samariteană sau fidelitatea faţă de Moise care este întotdeauna asociată cu credinţa sau fidelitatea faţă de Dumnezeu, este o urmare logică la noţiunea potrivit căreia Moise este trimisul lui Dumnezeu, locţiitorul sau „apostolul” Său. „Atunci când Moise istorisea în faţa copiilor faptele strămoşilor săi, aceştia ajungeau să creadă în Cel Adevărat şi ştiau că funcţia de apostol a lui Moise era adevărată.”
Misiunea profetică a lui Moise, bazată pe revelaţia – alegere de pe Sinai consta în a mijloci învăţăturile lui Dumnezeu către lume, în a conduce poporul ales în numele lui Dumnezeu ca şi locţiitor al Său. Cadrul era şcoala pustiei, în care Moise intermediază această relaţie dintre Dumnezeu şi Israel. Fac aici referire la profetul Osea, fiindcă la el, locul întâlnirii originale, în dorul său pentru o comuniune ideală între Dumnezeu şi Israel, este pustiul. Profetul Osea caută să mijlocească acea lume, să ne-o recheme în intensitatea, ambivalenţa, luminozitatea ei fugitivă. Imaginea pustiei este reamintită lui Israel ca o resursă împotriva prezentului corupt: „Prin urmare, văzând-o, am sedus-o, şi am să o duc în pustie, şi o să vorbesc inimii ei. Şi o să îi dau ei, de acolo via ei, şi valea Achorului ca o poartă a speranţei, şi ea va răspunde ca şi în zilele tinereţii sale, ca şi în ziua în care s-a ridicat din pământul Egiptului” (Os 2,16-17). Practic, ce înseamnă aceasta? În termenii hierogamiei, divinul şi umanul se întâlnesc într-un pustiu unde nimic nu se interpune între ei, iar mijlocitorul acestei întâlniri este alesul lui Dumnezeu, Moise. De aici ideea credinţei în Moise, ca intermediar al unei revelaţii prin care Dumnezeu „vorbeşte inimii” lui Israel.
Spaţiul pustiului, ca un loc „fără adăpost” în sensul de nelocuibil, ciudat şi mortal, este totuşi, matrice a relaţiei dintre Dumnezeu şi Israel, acesta este motivul pentru care discursul profetic revine asupra lui cu insistenţă: pustiul e un loc al morţii, în Osea 2, 5 este o moarte personificată de sete, cel intrat asumă mortificarea, dar, în golul deşertului, cuvântul răsună. Iar poporului orbit de bogăţiile Canaanului i se aduce aminte cu stăruinţă despre acest cuvânt adresat inimii care a răsunat cândva în pustiu şi care trebuie devină ecou fără sfârşit în conştiinţa sa. Cuvântul adresat lui Israel prin Moise vizează înlesnirea actului cunoaşterii, idee fundamentală pentru Osea. Dacă pustiul este ciudat, straniu, este de asemenea locul cunoştinţei / cunoaşterii reciproce. Dacă mediul înconjurător este pământul morţii, al cărei goliciune şi lipsă de hrană face spaţiul acţiunii nesigur, singurul sprijin, singura scăpare a lui Israel este Dumnezeu. Pustiul oferă o imagine antitetică celei a Edenului, locul morţii eclipsează grădina vieţii eterne, dar pustiul, prin mijlocirea celui „izbăvit din apă”, are potenţa de a deveni loc al originilor şi al armoniei dintre Dumnezeu şi om.
Concluzie
Iată câteva secvenţe din cercetarea noastră pe care le prezentăm ca pe un posibil răspuns la bogata literatură creată în jurul persoanei lui Moise. Ceea ce a fost el o exprimă foarte clar atitudinea descrisă în cazul preluării responsabilităţilor de conducător de către Iosua ben Nun, tradiţia iudaică spune că Moise a fost ascultător faţă de noul lider, iată ce a fost Moise: a fost proorocul lui Dumnezeu cel ascultător, ascultător chiar şi în îndoială. O personalitate care s-a realizat peste veacuri ca model pentru iudaism şi creştinism şi nu numai.
[1] Cf. H. Thackeray, Josephus, Un Dicţionar Biblic, ed. James Hastings (Edinburgh: T&T Clarck, 1904), 463. Este clar că Josephus a folosit ediţia ebraică a Bibliei împreună cu LXX, iar Rappaport spune că a folosit un Targumen ce conţinea material hagadhic.
[2] Cf. Paul Kruger, Filon şi Josephus ca apologeţi ai iudaismului (Leipzig: Verlag der Durrschen Buchandlung, 1906), 82.
[3] Cf. Geza Vermes, La figure du Moise au tournant des deux Testaments, Moise l’homme de d’aliance, eds. Cazalles et al (Paris: Desclee&Cie., 1955), 87.
[4] Bloch, Quelques aspects, 139.Viziunile rabinice sunt cunoscute de Josephus, deşi le expune distant, lasă pe cititori sa înţeleagă că acestea sunt puţin prea „mitice”.
[5] Cf. Bloch, Quelques aspects, 92.
[6] Antichităţi iudaice, I.6, trans. H. St. John Thackeray, Josephus with an English Translation, vol. 4 (The Loeb Classical Library, Cambridge: Harvard University Press, 1961), 5.
[7] Antichităţi iudaice, III.322; Contra lui Apion, II.188.
[8] Contra lui Apion, II.151-154.
[9] Contra lui Apion, II.164-167.
[10] Antichităţi iudaice, I.18-26, cf. Contra lui Apion, II.168-171.
[11] Antichităţi iudaice, II.268, trad. Thackery (Loeb), IV, 281
[12] Antichităţi iudaice, III.2.67.102; IV.165.194.329; Contra lui Apion II.158. Cf. hgemon, Antichități iudaice, IV.11.
[13] Antichităţi iudaice, IV.329.
[14] Antichităţi iudaice, IV.165.
[15] Antichități iudaice, I.6, trad. Thackeray (Loeb), IV, 5.
[16] Unul din cele şapte ceruri din literatura mistică iudaică.
