Descoperirea lui Dumnezeu realizată şi transmisă nouă prin Sfânta Scriptură este un act izvorât din comuniunea/ koinonia desăvârşită, Sfânta Treime, şi menit să ne înveţe intrarea noastră în acest tip de fiire. „Fără Revelaţia lui Dumnezeu Cel adevărat şi viu, nu ar exista nici teologie şi nici spiritualitate creştină, căci teologia creştină, ca vorbire despre Dumnezeu, se bazează pe descoperirea făcută în Dumnezeu-Cuvântul Care S-a făcut cunoscut lumii în multe rânduri şi în multe feluri, iar în cele din urmă S-a împărtăşit lumii în forma cea mai deplină, devenind El Însuşi om (cf. Evr 1,1)”[1]. Revelaţia, în întregul ei, ne oferă cel mai extins/complet pattern pentru ucenic-ucenicie deoarece ea este o continuă descoperire a lui Dumnezeu către om, în scop pedagogic şi restaurator. Dezvoltarea sa până la culmea Hristos ne pune în faţă etapele progresiei acestui pattern începând cu relaţia Dumnezeu – Adam, trecând apoi la Dumnezeu – Patriarhi, Dumnezeu – prooroci, Dumnezeu – poporul Său şi culminând apoi în Hristos – ucenicii Săi; Biserică – noul popor, noul Israel; dar şi în arătarea veşniciei prin care, aşa cum zic Părinţii, creştem din har în har, „cei mai dumnezeieşti” fiind chemaţi „să introducă în taine pe cei mai de jos şi să fie călăuzitori în apropierea de Dumnezeu în iluminare şi împărtăşire”[2].
Chiar Treimea în sine poate fi privită ca un pattern educaţional: „Monarhia Tatălui (singurul izvor al Dumnezeirii) şi unicitatea fiinţei sunt suportul ontologic al iubirii, ca forţă unificatoare, iar Treimea Persoanelor este suportul ontologic ireductibil al diversităţii şi al dăruirii reciproce, al iubirii ca dăruire de sine altuia”[3]. Fiul „nu poate să facă nimic de la Sine, dacă nu va vedea pe Tatăl făcând; căci cele ce face Acela, acestea le face şi Fiul întocmai” (In 5,19), iar Duhul Sfânt lucrează pentru ca Hristos să ia chip în noi (Gal 4,19), or, acestea sunt argumente suficiente pentru înţelegerea Treimii ca pattern educaţional. Relaţia învăţător-ucenic presupune dăruire şi împlinirea voii, după modelul treimic în care „Fiinţa, viaţa şi lucrarea celor trei Persoane dumnezeieşti este comună, însă fiecare din Ele deţine unica fiinţă în mod propriu, şi participă sau săvârşeşte lucrarea comună potrivit cu specificul Său ireductibil, potrivit „personalităţii” Sale”[4].
În cele ce urmează, vom încerca să surprindem câteva modele educaţionale vechitestamentare şi să evidenţiem funcţia lor pedagogică pentru astăzi.
Sensurile şi terminologia conceptului de ucenicie în Vechiul Testament
Vocabularul specific aspectelor educaţionale şi de ucenicie este variat în Vechiul Testament[5], poziţie centrală între aceşti termeni deţinând verbul lamad[6], cu următoarele sensuri: a preda/a învăţa (Deut 4,1; 4,10; 6,1; 20,18; Jud 3,2; 2Par 17,7; Iov 21,22; Ier 9,20), a învăţa (Deut 5,1; Prov 30,3; Ier 12,16), a pregăti pentru luptă/război (II Rg. 22, 35; I Par. 5, 18). Din acest verb este derivată forma limmud[7], tradusă o singură dată prin ucenic (Is 8,16), şi o dată prin cel care este învăţat (Is 50,4). Tot de la verbul lamad derivă substantivul talmid – ucenic, folosit numai în 1Par 25,8, chiar dacă putem identifica, în Vechiul Testament, mai multe persoane care corespund acestui profil. Nici echivalentul grecesc μαθητής nu este folosit în textul LXX[8]. Un alt concept important în contextul tematic propus este yasar[9] care înseamnă a instrui (Deut 4,36; 8,5; Prov 19,8; Ier 46,28), a lovi/pedepsi (Lev 26,18; Deut 22,18; Os 10,10), a pedepsi (Ps 116), echivalentul grecesc fiind paideia[10], pe care îl întrebuinţează Filon şi Iosif Flaviu atunci când fac referire la perioada petrecută de Israel în pustie. Prin folosirea verbului lamad şi a derivatelor sale se exprimă întotdeauna conştientizarea relaţiei dintre învăţare şi voia descoperită a lui Dumnezeu[11] care trebuie transpusă în act.
În societatea iudaică, primul mediu educaţional era familia[12], la fel ca în mediul creştin[13], şi care preceda orice experienţă în cadrul şcolii sau sinagogii. În cadrul familiei, copiii erau iniţiaţi în scriere şi citire pentru a avea acces de timpuriu la conţinutul Legii şi al scrierilor sfinte[14]. Fiecare casă era o adevărată şcoală în cadrul căreia părinţii deţineau şi o funcţie sau responsabilitate învăţătorească[15]. Modelul de învăţare părinte-copil era bazat pe porunca a cincea (Ieş 20,12; Deut 5,16) – care introduce autoritatea părintească ca pattern al oricărui tip de autoritate umană – religioasă, educaţională, civilă, de stat[16] –, model exprimat într-o formă dezvoltată în Deut 6,4-7[17]. În această manieră, familia era modelul tuturor structurilor educaţionale din cele două testamente, dar şi din tradiţia iudaică ulterioară, şi ne putem gândi, de exemplu, la titlul tratatului din Mishna intitulat Pirke Avot – Învăţăturile părinţilor, din care se poate intui importanţa modelului părinte-copil în cadrul pregătirii rabinice. Acest model inspira încredere, autoritate şi respect. După familie, Vechiul Testament menţionează încă două structuri cu funcţie educaţională: curtea regală (Prov 1,1; Eccl. 1,1) şi şcolile scribale (Ier 8,8-9; Prov 25,1).
Atenţia pe care Vechiul Testament o acordă condiţiei ucenicului sau a învăţăcelui, a copilului, denotă consideraţia pentru această etapă iniţială din experienţa de viaţă înaintea căreia se deschid posibilităţi nenumărate de dezvoltare şi de rodire[18]. Necesitatea realizării unei educaţii religioase apare formulată explicit în Deuteronom: „Decât numai păzeşte-te şi îţi fereşte cu îngrijire sufletul tău, ca să nu uiţi acele lucruri pe care le-au văzut ochii tăi şi să nu-ţi iasă ele de la inimă în toate zilele vieţii tale; să le spui fiilor şi fiilor feciorilor tăi.” Să le spui de ziua aceea în care ai stat tu înaintea Domnului Dumnezeului tău, la Horeb, de ziua adunării când a zis Domnul către mine: Adună la Mine poporul şi Eu îi voi vesti cuvintele Mele, din care se vor învăţa ei a se teme de Mine în toate zilele vieţii lor de pe pământ şi vor învăţa pe fiii lor.” (Deut 4,9-10; cf. 6,4-7)
Educaţia în tradiţia iudaică
Gândirea iudaică privind educaţia religioasă porneşte de la principiul fundamental conform căruia legile şi toate cunoştinţele religioase nu trebuie învăţate doar în mod mecanic, ci trebuie împropriate în aşa fel încât tânărul sau ucenicul să realizeze imperiozitatea armonizării întregii sale existenţe cu acestea[19] (Deut 4,9; 6,7; 31,12-13). Legile nu trebuie doar asimilate în memorie, ci plinite[20], făcute să devină făptuire bineplăcută lui Dumnezeu: „Ascultă şi împlineşte toate poruncile acestea pe care ţi le dau eu astăzi…” (Deut 12,28). Titulatura de ucenic implică, în acest sens, acceptarea raţională şi asumarea în viaţa personală a ideilor şi practicilor învăţătorului[21]. Ulterior, în contextul structurilor educaţionale sinagogale, unde adevăratul învăţător nu era rabinul, ci Tora[22], ucenicul era chemat să primească conţinutul ei atât la nivel raţional, cât şi să o transpună în act. Şi aceasta din convingerea prezenţei Dătătorului de lege în Legea Sa, idee proprie şi literaturii patristice: „Domnul e ascuns în poruncile Sale. Şi cei ce-L caută pe El îl găsesc pe măsura împlinirii lor”[23]; „Cuvântul lui Dumnezeu, ascuns în cele zece porunci ale Sale, se face corp în noi, coborându-se cu noi în activitatea noastră morală, pe urmă iarăşi ne ridică prin cunoştinţă, înălţându-ne până ne urcăm la cea mai înaltă dintre toate poruncile, care zice: Domnul Dumnezeul tău Domnul Unul este”[24].
Astfel, în timpul lui Johanan ben Zakkai, în academia de la Iabne[25] şi în celelalte structuri educaţionale similare de la Cezareea[26] şi din alte locuri, educaţia religioasă presupunea învăţarea a câte unui verset biblic în fiecare zi, textul fiindu-le ulterior explicat ucenicilor în relaţie cu experienţa de viaţă cotidiană[27], încât învăţătura avea mereu aplicabilitate imediată.
Conform tradiţiei rabinice, există patru tipuri de ucenici[28]: 1) cei care învaţă repede şi uită repede; 2) cei care învaţă greu şi uită greu; 3) cei care învaţă repede şi uită greu; 4) cei care învaţă încet şi uită repede (Pirke Avot 5,13). Există şi patru tipologii în care se înscriu cei ce stau în preajma înţelepţilor: 1) un burete, care absoarbe totul; 2) un burlan/coş care lasă să iasă tot ce intră; 3) o strecurătoare care lasă să iasă vinul şi reţine drojdia; şi 4) un ciur care lasă să iasă ceea ce este de proastă calitate şi reţine ceea ce este bun (Pirke Avot 5,18). Vârsta adecvată învăţăturii este tinereţea, căci atunci cuvintele Torei sunt asimilate şi se integrează sângelui, devenind astfel însăşi viaţa omului (Avot de Rabbi Natan 24). Divergenţe între şcoala lui Şamai şi şcoala lui Hillel existau şi în ce priveşte învăţura: Şamai limita accesul la învăţătură numai la categoria celor talentaţi, provenind din familii alese, sau bogaţi, în timp ce Hillel învăţa că toţi băieţii ar trebui să beneficieze de învăţătură[29].
Pregătirea elementară includea Shema (Deut 6,4-9), Tefillah, Scripturile şi rugăciunile cele mai importante (Amidah, Shemone Esre). Primii cinci ani de studiu erau rezervaţi Scripturii, apoi la vârsta de 10 ani se trecea la studiul Mishnei, iar la 15 ani, la studierea învăţăturilor care stau la baza formării Talmudului (Pirke Avot 5,21). Studiul era exclusiv oral, constând din Midraşe, Halakhot şi Haggadot, adică interpretarea exegetică a Scripturilor, texte legislative şi omiletice. Scopul declarat era acela de a păstra şi transmite învăţăturile trecutului, nu de a descoperi elemente noi[30].
În cazul iudaismului alexandrin, educaţia nu avea doar un specific religios, ci erau incluse în procesul de învăţare şi alte niveluri culturale. Filon considera importantă educaţia seculară, a cărei practică o încuraja, însă evidenţiem în chip deosebit faptul că, pentru ziua de Sabat, insista asupra necesităţii studierii Torei. Cel mai înalt nivel de cunoaştere era, pentru el, filosofia şi înţelepciunea, mai presus de cunoştinţele efective. El admitea interacţia dinamică dintre Dumnezeu şi oameni, şi faptul că învăţarea venea ca răspuns al unui imbold firesc al făpturii umane, în strânsă legătură cu progresul spiritual. În acest sens, Filon considera şi că adevărul ultim rămânea inaccesibil intelectului uman, el putând fi cunoscut numai prin descoperirea lui Dumnezeu[31], căci adevărata cunoaştere nu se realizează decât în Dumnezeu, iar la acest „în” omul ajunge prin credinţă şi smerenie. Or, modelul prin excelenţă era, pentru el, patriarhul Avraam.
O lecţie eşuată (Fac 2,16-17[32]) şi o căutare cu biruinţă (Fac 6,8)
Primul element sau principiu didactic apare chiar la începutul Facerii, prin primirea poruncii care oprea accesul la pomul cunoştinţei binelui şi răului, numit aşa, spune Sfântul Ioan Hrisostom, „pentru că el avea să fie prilej al călcării sau păzirii poruncii”[33]. Porunca ne apare ca primă sfătuire faţă de care Adam se arată neascultător, primind mai curând „pierzătorul sfat, călcând legea dată de Dumnezeu şi făcând de ocară porunca”[34] şi, astfel, ieşind din pattern-ul educaţie-sfătuire cu Dumnezeu, părăsind nivelul personal al uceniciei sale faţă de Dumnezeu. Consumarea fructului pomului cunoştinţei nu i-a adus lui Adam cunoştinţă, ci întunecarea ei, pentru că actul educaţional se împlinea în comuniunea sa cu Dumnezeu, care îl înzestrase deja cu înţelepciune şi har profetic[35], vădite în punerea numelor tuturor vieţuitoarelor (Fac 2,19-20) şi în exprimarea profeţiei referitoare la femeie (Fac 2,23-24). A învăţa, aşadar, este o necesitate generată de cădere, este a-ţi căuta starea de discipol.
Răspunsul la această lecţie ratată îl aduce modelul Noe, episod care consemnează o continuă căutare cu biruinţă, exprimată concis de textul biblic: „Noe însă a aflat har înaintea Domnului Dumnezeu” (Fac 6,8), iar la finalul curăţirii prin potop, Noe va primi cele dintâi legi de după cădere (Fac 9,1-7), şi cu el va încheia Dumnezeu primul legământ (Fac 9,9-11). Iată, aşadar, două lecţii care ne permit să concluzionăm că actul educaţional nu înseamnă doar dobândire de cunoştinţe, ci, prin el, repui în relaţie propria-ţi existenţă cu adevăratul Învăţător[36] care, în Vechiul Testament, este Dumnezeu Însuşi, în timp ce în Noul Testament, modelul pedagogului va fi Hristos.
Modelul învăţător-ucenic în Vechiul Testament
Putem fixa debutul conceptului de ucenicie în sfera chemării divine[37] care se pliază constant pe acelaşi pattern: iniţiativa lui Dumnezeu – răspunsul omului, paradigmă care constituie miezul conceptului biblic al legământului[38] manifestat în făgăduinţa repetată: Eu voi fi Dumnezeul tău, iar voi veţi fi poporul Meu…[39]. Prima chemare de acest tip poate fi identificată imediat după momentul căderii[40]: „Adame, unde eşti?” (Fac 3, 9), ca iniţiativă a lui Dumnezeu ce aşteaptă până azi răspunsul fiecăruia.
Prin credinţa fermă şi prin ascultarea voii lui Dumnezeu (care culminează în Fac 12,1-3 şi Fac 22,2-3), Avraam este un exemplu grăitor pentru conceptul vechitestamentar de ucenicie: ascultarea şi auzirea, urmată de împlinirea voii lui Dumnezeu. Un alt exemplu este Solomon despre care citim că avea o inimă ascultătoare (lev shomea, 3Rg 3,9), descrisă ca inimă înţeleaptă şi plină de discernământ (lev hakham venavon, 3Rg 3,12). De altfel, în Vechiul Testament, toate relaţiile de tipul ucenicie urmau un pattern în care învăţătorii şi ucenicii deopotrivă ascultau cuvântul lui Dumnezeu şi se încredinţau Lui. Sunt identificate îndeobşte trei criterii sau implicaţii principale ale conceptului de ucenicie, şi anume: mai întâi, este necesară o chemare, şi de urmarea ei pentru a deveni ucenic; apoi, începerea acestei ucenicii implică o rupere totală de trecut; în sfârşit, în al treilea rând, ucenicia presupune o relaţie pe viaţă[41].
Demarcăm două niveluri ale conceptulului de ucenicie în Vechiul Testament: cel naţional, care vizează raportul dintre Dumnezeu şi poporul Său, şi cel personal, fie între Dumnezeu şi fiecare israelit (ex. Iosua, Caleb, David, Iezechia, Iosia), fie într-o relaţie interumană de tipul învăţător-ucenic pe care o putem suprinde în cazul lui Moise şi Iosua, Ilie şi Elisei, Ieremia şi Baruh.
Poporul Israel privit ca întreg este subiectul educaţiei divine, pe care Dumnezeu l-a ales ca să-I împlinească voia. Într-o anumită măsură, dacă această responsabilitate aparţine fiecărei persoane, ea derivă din responsabilitatea colectivă, de membru al poporului ales[42]. Nivelul naţional de ucenicie este important cu atât mai mult cu cât, în discursul profeţilor, orizontul pedagogiei divine se lărgeşte, îmbrăţişând toate neamurile pământului. Însă, indiferent de amplitudinea adresabilităţii, pattern-ul rămâne acelaşi.
Din registrul relaţiilor interumane am invoca, mai întâi, cazul lui Moise care intra în cort, la început în cortul adunării din afara taberei (Ieş 33,7), şi al tânărului său slujitor, Iosua, care „nu părăsea cortul” (Ieş 33,11) nici după plecarea lui Moise, stăruind, după modelul învăţătorului (Ieş 34,28), în locul sălăşluirii slavei lui Dumnezeu[43] (cf. Deut 31,14-15). Iosua zăbovea în cort şi acest lucru poate fi perceput ca semn al încrederii de care se bucura, lăsat fiind să-l păzească[44]. Se pare că el primeşte chiar un rol de mediator între Dumnezeu şi popor, deşi nu în aceeaşi măsură ca Moise, căruia îi slujea[45].
Pentru Iosif Flaviu, Iosua este într-adevăr μαθητής al lui Moise[46], Ilie are un θεράπων (slugă, slujitor) dar, mai târziu, Elisei este considerat a fi μαθητὴς καὶ διάκονος pentru Ilie[47], iar Baruh este numit μαθητής al lui Ieremia[48]. Termenul μαθητής este acelaşi cu cel utilizat şi în Noul Testament pentru desemnarea ucenicilor Mântuitorului. Moise l-a pregătit pe Iosua pentru a prelua conducerea poporului Israel (Deut 31,7-8), Ilie l-a chemat pe Elisei ca ucenic pentru a-l unge prooroc în locul său (3Rg 19,16), iar Ieremia l-a avut ca scrib pe Baruh, care, învăţând de la el, poate fi considerat ucenicul lui (Ier 36,2-8). Ucenicul trebuia să fie nedespărţit de învăţătorul său (Sir 6,34), şi chiar să locuiască în aceeaşi casă cu el (Sir 6,36). Condiţia ucenicului, încă din cultura antică greacă, o depăşea pe cea a unui învăţăcel, prin faptul că nu se limita doar la acumularea unei anumite cantităţi de informaţii, ci avea în vedere o relaţie strânsă dintre ucenic şi învăţătorul său ce implica asumarea principiilor şi a modului de viaţă al acestuia[49].
Pornind de la faptul că termenul efectiv de „ucenic” (talmid) poate fi întâlnit o singură dată în Vechiul Testament, unii specialişti sunt de părere că şi conceptul pe care îl exprimă este absent din rescriptul vechi-testamentar[50]. Din această perspectivă, relaţia dintre Moise şi Iosua nu este înţeleasă ca una de ucenicie pentru că Iosua este numit mesaret, adică slujitorul[51] lui Moise (Ieş 24,13). În acelaşi fel, se spune despre profeţi că nu au avut ucenici, ci Elisei, Ghehazi şi Baruh ar fi fost, de fapt, doar slujitori mai apropiaţi celor trei profeţi. Slujitorul lui Ilie nu este nominalizat la început, ci doar desemnat ca naar (3Rg 18,43; LXX: paidarion), iar din 4Rg 3,11[52] s-ar putea deduce că Elisei împlinea pentru Ilie servicii specifice statutului de rob[53]. Dar această abordare nu ia în considerare şi faptul că ucenicia include şi o dimensiune a slujirii, prin care ucenicul îşi poate exprima recunoştinţa faţă de dăruirea cu care învăţătorul îi oferă din cunoştinţele sale.
Şcoala pustiei – model de ucenicie
După ieşirea din Egipt, rescriptul vechitestamentar consemnează o serie de momente de nemulţumire evidentă determinată de condiţiile aspre de trai în pustie[54]. Preocupaţi fiind de compararea constantă a bunăstării materiale din Egipt cu greutăţile de acum, ei nu erau mulţumitori pentru darul libertăţii şi al ocrotirii divine, al făgăduinţei. Cârtire, nemulţumire şi acte idolatre (ex. Ieş 32) pot fi identificate pe tot parcursul periplului lor ulterior exodului. Atitudinea recalcitrantă a lui Israel faţă de Dumnezeu şi aleşii Săi este o constantă în întreg rescriptul Vechiului Testament, corpusul scrierilor istorice dând mărturie despre faptul că poporul ales nu şi-a împlinit îndatoririle faţă de Dumnezeu, viaţa şi existenţa sa fiind marcate de păcat şi răzvrătire[55] împotriva cărora s-a pronunţat vehement predica profetică. Despre pattern-ul şcolii profetice vom scrie, însă, într-un alt studiu. În Pentateuh, această lipsă de recunoştinţă va atinge punctul culminant în Numeri 13-14, unde se consemnează momentul care a determinat rătăcirea timp de patruzeci de ani prin pustie, ca o „cuvenită pedeapsă [a lui Israel] pentru marele sacrilegiu”[56]. Episodul este integrat ansamblului tematic al „şcolii pustiei”[57], marcată de făgăduinţa pământului[58]: Israel nu va intra acum în odihna Canaanului[59] ci Dumnezeu Îşi va ridica o nouă generaţie[60] (Num 14,12), crescută în credinţă. Astfel, mila şi dreptatea lui Dumnezeu se vor manifesta simultan: păcătoşii vor fi lăsaţi în viaţă dar nu vor fi primiţi în pământul făgăduit[61].
Perioada aceasta petrecută în pustie poate fi văzută, însă, şi ca neavând neapărat un caracter punitiv, ci unul educativ[62], în tradiţia iudaică fiind privită ca un timp de paideia[63]. Această pedagogie divină se pliază pe modelul educaţional părinte-fiu/copil: „Dar să ştii în inima ta că Domnul Dumnezeul tău te învaţă (yasar/παιδεύω), cum învaţă (yasar/παιδεύω) omul pe fiul său” (Deut 8,5). Odată coroborat acest text cu Deut 32,10: „Găsitu-l-a în pământ pustiu, în pustiu trist şi cu urlete sălbatice, şi l-a apărat, l-a îngrijit (LXX: παιδεύω) şi l-a păzit, ca lumina ochiului Său”, apare cu claritate faptul că Deuteronomul înfăţişează perioada din pustie ca un timp necesar pentru educarea, pentru creşterea poporului în credinţă[64]. Ideea se regăseşte şi la Filon: Dumnezeu a conceput un nou mod prin care israeliţii să se zidească sufleteşte, fiind învăţaţi (παιδεύω), prin semne şi arătări ale puterii Sale, să se teamă de El şi pe viitor să nu se mai arate nerăbdători atunci când lucrurile nu se petrec după dorinţa lor, ci să suporte suferinţa şi răul cu tărie, în aşteptarea binecuvântărilor viitoare[65]. El interpretează în acelaşi sens şi cuvintele lui Solomon[66]: „Fiul meu, nu dispreţui certarea (παιδεία) Domnului şi nu simţi scârbă pentru mustrările Lui, Căci Domnul ceartă pe cel pe care-l iubeşte şi ca un părinte pedepseşte pe feciorul care îi este drag” (Prov 3,11-12), concluzionând că această ucenicie uneori severă îl apropie pe om de Dumnezeu fiindcă nu există nicio relaţie mai apropiată decât cea dintre tată şi fiu[67]. Iosif Flaviu este în acord cu acest mod de înţelegere a rătăcirii prin pustie în lumina atitudinii paternale pe care o manifestă Dumnezeu faţă de poporul Său[68]. Toate actele minunate săvârşite de Dumnezeu în pustie au un profund aspect educativ, ele fiind semne credibile pentru evidenţierea realităţii şi eficacităţii Proniei divine[69].
Perioada rătăcirii prin pustie este marcată de câteva elemente esenţiale în experienţa religioasă a lui Israel, care debutează cu darea Legii (Ieş 20), apoi se continuă cu descoperirea rânduielilor pentru facerea Cortului Sfânt (Ieş 25-40) prin care se delimitează spaţiul sacru în mijlocul poporului, şi apoi toate toroth-urile, prescripţiile legislativ-cultice privitoare la preoţi, jertfe, sărbători, subliniindu-se permanent necesitatea întrupării lor. Astfel, pattern-ul actului de îndrumare central în Vechiul Testament rămâne această şcoală a pustiei, o cale necesară spre intrarea în pământul făgăduit, dar, în perspectivă eshatologică, şi o reintrare prin aceasta în Canaanul sfătuirii celei mântuitoare cu Dumnezeu.
Contemporaneitatea noastră consemnează evidente note de rătăcire. Pentru ieşirea din această stare trebuie să privim în tezaurul pattern-ului educaţional patristic şi să învăţăm/să deprindem învăţăturile cele ziditoare, precum exprimă, de pildă, Sfântul Ioan Carpathiul: „Drepţii din Scriptură, vestiţi mai mult pentru una din celelalte virtuţi, nu sunt lăudaţi de acelea pentru faptul că au lipsă de celelalte părţi ale virtuţii – ca, de exemplu, Iosif pentru cuminţenie, Iov pentru răbdare şi bărbăţie, Daniel pentru chibzuinţă şi părinţii fericitei Susana pentru dreptate – ci ca unii ce s-au distins în acea parte a virtuţii prin care s-au opus răutăţii vrăjmaşilor potrivnici. Deoarece cu arma înfrânării Iosif a oprit săgeata aruncată împotriva lui de demonii desfrânării prin femeia egipteancă, dar prin tăria bărbăţiei a arătat deopotrivă în chip desăvârşit fraţilor săi neţinerea de minte a răului, şi iarăşi prin virtutea chibzuinţei sale a tâlcuit visele [lui Faraon], iar prin dreptate a guvernat Egiptul lucrând de fiecare dată ceea ce se cerea la momentul potrivit prin fiecare virtute.”[70]
Acest model de lectură, acest tip de comuniune ni l-a prezentat constant Preafericirea Sa în scrierile sale dar, mai ales, în promovarea memoriei dascălului său Pr. prof. Dumitru Stăniloae. Tot el ne arată că întruparea poruncii începe cu citirea/ meditarea la Scripturi, cu „o lectură şi o înţelegere profundă a Sfintei Scripturi”[71], lucru subliniat şi de Sfântul Ioan Carpathiul: „Cine se osteneşte în meditarea la Scripturile dumnezeieşti pentru o simplă învăţătură literară [logomatheias], acela dă prilej intrării în el însuşi gândului slavei deşarte. Dar cine exersează cu evlavie învăţătura cuvintelor dumnezeieşti, pentru a şti şi a face voia lui Dumnezeu, acela atrage în el însuşi puterea Duhului Sfânt, care îi dă tărie, preface cuvintele în fapte şi îl arată cunoscător încă şi al cuvintelor nescrise şi al tainelor mai dumnezeieşti ale lui Dumnezeu”[72], act prin care trăim realmente în sfera „şcolii Învierii”, şcoala deşertului fiind desăvârşită de Hristos prin biruirea ispitei: „După patruzeci de zile de post, Iisus a flămânzit, dar hrana materială nu poate fi pentru El mai importantă decât voinţa lui Dumnezeu, căci hrana Sa este mai întâi de toate voinţa Tatălui şi împlinirea lucrării Sale (In 4, 3-4). Postul lui Iisus înseamnă libertatea Sa faţă de sensibil, stăpânirea persoanei faţă de necesitatea sau automatismul naturii, precum şi prioritatea pe care El o acordă comuniunii personale cu Dumnezeu”[73].
Şcoala pustiei ne învaţă cum să ne hrănim cu Cuvântul, să ne întoarcem „la Cuvântul întemeietor ce se iveşte din adâncul tăcerii”, la „Cuvântul care e începutul lumii”[74], şi cum să ajungem la recunoştinţa cea adevărată a Cuvântului.
[1] Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Teologie şi spiritualitate (Bucureşti: Ed. Basilica, 2009), 85.
[2] Sfântul Dionisie Areopagitul, Despre Ierarhia Cerească, IV, 3, în Opere complete şi Scoliile Sfântului Maxim Mărturisitorul, trad. de Dumitru Stăniloae (Bucureşti: Ed. Paideia, 1996), 21.
[3] Daniel, Teologie și spiritualitate, 85-6.
[4] Daniel, Teologie și spiritualitate, 88.
[5] Pentru gama completă de termeni folosiţi în această zonă tematică, a se vedea James Crenshaw, Education in Ancient Israel: Across the Deadening Silence (Anchor Bible, 1998), 205-19.
[6] J. R. Kohlenberger, J. A. Swanson, The Hebrew English Concordance to the Old Testament (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1998), 883-4.
[7] Kohlenberger și Swanson, The Hebrew English Concordance, 884.
[8] Numai în Ier 13,21 avem maqh,mata care este o formă de acuzativ plural a lui ma,qhma – ceea ce este învăţat, lecţie, învăţătură, cunoaştere, ştiinţă.
[9] Kohlenberger și Swanson, The Hebrew English Concordance, 713.
[10] Gerhard Kittel et al, Theological Dictionary of the New Testament, vol. 4 (Grand Rapids: Eerdmans, 1964 -1976), 415-60.
[11] Kittel, Bromiley și Friedrich, Theological Dictionary, 450.
[12] Lev 19,3; Deut 4,9-10; 6,7; 11,18-19; Prov 1,8-9; 6,20-23; 22,15; 29,17.
[13] În cadrul familiei, Sfântul Ioan Gură de Aur pune accentul pe funcţia învăţătorească a părinţilor, eficientă mai ales prin puterea exemplului: „Fiecare dintre voi, dacă vrea, este învăţător, şi, chiar dacă nu al altuia, măcar al său [tot este]. Dacă înveţi toate câte ţi-a poruncit să le păzeşti, prin aceasta îi vei avea pe mulţi care să-ţi urmeze cu sârg. Căci după cum lumânarea, când este luminoasă, poate să aprindă mii [de alte lumânări], dar fiind stinsă nici sieşi nu-şi va da lumină, nici pe alte lumânări nu va putea să le aprindă, aşa este şi cu viaţa curată: dacă lumina din noi este strălucitoare, vom face mii de ucenici şi de învăţători, punându-ne înaintea lor ca un model [archetypos]. Căci nu vor putea atât să folosească vorbele mele, cât viaţa noastră.”, în „Cuvântări despre viaţa de familie”, PG 62,498-500.
[14] Dumitru Abrudan, Emilian Corniţescu, Arheologia biblică (București: EIBMBOR, 2002), 116.
[15] Joseph Jacobs, Louis Grossman, Pedagogics, în Cyrus Adler (ed.), Jewish Encyclopedia (New York: Funk and Wagnalls, 1906-1910), 570. Îndeosebi tatăl este considerat responsabil de educaţia copiilor, Menachem Hacohen, Cartea vieţii omului, trad. Rodica Amel (Bucureşti: Hasefer, 2005), 11.
[16] John Durham, Exodus, în Word Biblical Commentary (Dallas: Word Inc., 1987), 290.
[17] „Ascultă, Israele, Domnul Dumnezeul nostru este singurul Domn. Să iubeşti pe Domnul Dumnezeul tău, din toată inima ta, din tot sufletul tău şi din toată puterea ta. Cuvintele acestea, pe care ţi le spun eu astăzi, să le ai în inima ta şi în sufletul tău; Să le sădeşti în fiii tăi şi să vorbeşti de ele când şezi în casa ta, când mergi pe cale, când te culci şi când te scoli.” (Deut 6,4-7).
[18] Jacobs și Grossman, Pedagogics, 570.
[19] Jacobs și Grossman, Pedagogics, 570.
[20] Despre necesitatea aducerii aminte de porunci şi a împlinirii lor în cadrul tradiţiei iudaice, a se vedea şi Hacohen, Cartea vieții omului, cap. „Să ţi le aminteşti şi să le împlineşti”, 162-78.
[21] J. D. Douglas and Merrill C. Tenney, The New International Dictionary of the Bible (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1987), 273.
[22] Hans Weder, „Disciple, Discipleship”, în David Noel Freedman, The Anchor Bible Dictionary, vol. 2 (New York: Doubleday, 1996), 205.
[23] Marcu Ascetul, Despre legea duhovnicească, în Filocalia 1, trad. de Dumitru Stăniloae (Bucureşti: Humanitas, 2005), 232.
[24] Sfântul Maxim Mărturisitorul, Întrebări, nedumeriri şi răspunsuri, în Filocalia 2, trad. de Dumitru Stăniloae (Apologeticum, Bucureşti, 2005), 290.
[25] Iamina, Iabne – oraş palestinian care, după distrugerea Ierusalimului, a devenit treptat centrul naţional şi religios al evreilor. Aici a funcţionat academia înfiinţată de Johanan ben Zakkai, unul dintre cele mai importante centre ale învăţământului evreiesc. În jurul anului 100 d. Hr., la Iabne (Iamina) s-a dat forma definitivă a canonului Scripturii iudaice.
[26] Oraş construit de Irod cel Mare între 25-13 î.Hr., şi situat pe coasta mediterană a Israelului, aproximativ la jumătatea distanţei dintre Tel Aviv şi Palestina.
[27] Jacobs și Grossman, Pedagogics, 570.
[28] Crenshaw, Education, 8.
[29] Crenshaw, Education, 9.
[30] Crenshaw, Education,10.
[31] Crenshaw, Education, 11-3.
[32] „A dat apoi Domnul Dumnezeu lui Adam poruncă şi a zis: Din toţi pomii din rai poţi să mănânci, Iar din pomul cunoştinţei binelui şi răului să nu mănânci, căci, în ziua în care vei mânca din el, vei muri negreşit!” (Fac 2,16-17).
[33] Sf. Ioan Hrisostom, Omilii la Facere, în PSB 21, trad. de Dumitru Fecioru (Bucureşti: EIBMBOR, 1987), 185.
[34] Sf. Ioan Hrisostom, Omilii la Facere, 181. Sfântul Ioan Hrisostom accentuează în mod deosebit faptul că protopărinţii dispreţuiesc sfatul lui Dumnezeu şi primesc „sfatul cel pierzător” al diavolului.
[35] Sf. Ioan Hrisostom, Omilii la Facere, 184-5.
[36] Învăţătura generează o restaurare morală: „Cunoaşterea Legii este leac, tămăduire pentru suflet” (Talmud Menahoth 99a).
[37] În Vechiul Testament identificăm o serie de asemenea chemări, din care inserăm aici doar câteva exemple: a) chemarea lui Avraam (Fac 12,1-4): „Ieşi din pământul tău, din neamul tău şi din casa tatălui tău şi vino…”; b) chemarea lui Moise (Ieş 3,1-6.9-12): „Eu voi fi cu tine…”; c) chemarea lui Samuel (1Rg 3,1-10): „Vorbeşte, Doamne, că robul tău ascultă…”; d) chemarea lui Isaia (Is 42,6-7): „Eu, Domnul, Te-am chemat… şi Te-am luat de mână şi Te-am ocrotit…”.
[38] Michael J. Wilkins, “Disciple, Discipleship”, în Walter Elwell (ed.), Baker’s Evangelical Dictionary of Biblical Theology, <http://www.studylight.org/dic/bed/view.cgi?number=T202>. 1897.
[39] Fac 17,7; Ier 7,23; 24,7; 30,22; 31,1; Iez 36,28; 37,23.
[40] Sf. Ioan Hrisostom, Omilii la Facere, 191-2.
[41] Weder, Disciple. Discipleship, 207.
[42] Kittel, Bromiley și Friedrich, Theological dictionary, 455.
[43] Termenul ebraic pentru slavă este kabod care, în Vechiul Testament, stă în relaţie foarte strânsă cu Templul; prin slava Sa, Dumnezeu sfinţeşte Templul ca loc al prezenţei Sale. Dacă Templul este locul obişnuit al prezenţei Sale aşa cum reiese din Iez 43,2, se afirmă însă şi faptul că această legătură nu are nimic automat şi absolut, datorându-se numai libertăţii şi alegerii lui YHWH. Kabod apare ca un fel de templu ceresc aşezat deasupra lumii şi care se poate deplasa rapid de la un capăt la altul al universului; această mobilitate a lui kabod este mobilitatea lui YHWH Însuşi, a lui Dumnezeu care este prezent în istorie şi o dirijează, El conduce istoria universală, Edmond Jacob, Théologie de l’Ancien Testament (Delachaux & Niestlé, Paris, 1955), 63-6.
[44] Douglas K. Stuart, Exodus, în New American Commentary, vol. 2 (Nashville: Broadman&Holman Publishers, 2007), 698.
[45] G. W. Ashby, Go Aut and Meet God: A Commentary on the Book of Exodus, în International Theological Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 1997), 134.
[46] Flavius Josephus, Antichităţi iudaice, vol. 1 (Bucureşti: Hasefer, 2002), 134.
[47] „Elisei, fiul lui Şafat, ucenicul lui Ilie”, în Antichităţi iudaice, 508 și 569.
[48] Josephus, Antichităţi iudaice, 569.
[49] Kittel, Bromiley și Friedrich, Theological Dictionary, 433.
[50] Kittel, Bromiley și Friedrich, Theological Dictionary, 434.
[51] Tema slujitorului este viu prezentă în Vechiul Testament şi culminează în revelaţiile Ebedului, a se vedea Antonie Plămădeală, „Ebed-Yahve în lumina Noului Testament”, MB 4-6 (1970): 284-304 şi „Câteva probleme în legătură cu Ebed-Yahve în Deutero-Isaia. Preliminarii la o Teologie a slujirii”, MB 1-3 (1970): 70-97.
[52] „Iar Iosafat a zis: Nu este oare pe aici vreun prooroc al Domnului, ca să întrebăm pe Domnul prin el? Şi auzind, unul din slujitorii regelui lui Israel a zis: Este aici Elisei, fiul lui Safat, care turna apă pe mâini lui Ilie”.
[53] Kittel, Bromiley și Friedrich, Theological Dictionary, 415-60.
[54] Ieş 15,22-26; 16,2-30; 17,1-7; Num. 11,1-35.
[55] Walter Brueggemann, An Unsettling God. The Heart of the Hebrew Bible (Minneapolis: Fortress Press, 2009), 39.
[56] Philon din Alexandria, Viaţa lui Moise (Bucureşti: Hasefer, 2003), 104.
[57] Sintagma desemnează perioada cuprinsă între Ieş 15 – Num 36, care a fost petrecută de poporul Israel de la ieşirea în Egipt şi până la Iordan, înainte de a intra în pământul făgăduinţei sub conducerea lui Iosua. Toate actele minunate săvârşite de Dumnezeu în acest interval petrecut în pustiu au un aspect educativ evident, care justifică sintagma, a se vedea lucrarea noastră: Ioan Chirilă Fragmentarium exegetic filonian, vol. 2 (Cluj-Napoca: Limes, 2002), 46.
[58] Philip J. Budd, Numbers, în Word Biblical Commentary 5 (Dallas: Word Inc., 1984), 164.
[59] Clement Alexandrinul, Cuvânt de îndemn către Elini, în PSB 4, trad. de Dumitru Fecioru (Bucureşti: IBMBOR, 1982), 138.
[60] Ideea ridicării unui nou popor credincios apare şi în episodul viţelului de aur, „Lasă-Mă dar acum să se aprindă mânia Mea asupra lor, să-i pierd şi să fac din tine un popor mare!” (Ieş 32,10).
[61] Spence-Jones, Numbers, în The Pulpit Commentary (Bellingham: Logos Research Systems, 2004), 173.
[62] A pune accentul pe caracterul educativ nu presupune eliminarea suferinţei din această experienţă în pustie, vezi J.A. Sanders, Suffering as Divine Discipline in the Old Testament and Post-Biblical Judaism (Rochester: Colgate Rochester Divinity School, 1955).
[63] Matthew Thiessen, „Hebrews 12.5-13, the Wilderness Period, and Israel’s Discipline”, New Testament Studies, 369.
[64] Thiessen, „Hebrews 12.5-13,” 370.
[65] De Vita Mosis I,199, în The Works of Philo, vol. 1, trans. C.D. Yonge (Peabody: Hendrickson Publishers, 1993), 477-8.
[66] Thiessen, „Hebrews 12.5-13,” 373.
[67] Thiessen, „Hebrews 12.5-13,” 372-3.
[68] Antichităţi iudaice, 311. Vezi şi Antichităţi iudaice I,6 pentru termenul παιδεύω.
[69] Chirilă, Fragmentarium, 46.
[70] Ioan Carpathiul, Scrieri filocalice uitate, trad. de Ioan I. Ică jr. (Sibiu: Deisis, 2007), 28.
[71]Daniel, Teologie și spiritualitate, 89.
[72] Ioan Carpathiul, Scrieri filocalice uitate, 41-2.
[73] Daniel, Teologie și spiritualitate, 163.
[74] Rubem A. Alves, Cartea cuvintelor bune de mâncat sau Bucătăria ca parabolă teologică, trad. de Virginia Gâlea (Sibiu: Deisis, 2007), 23-4.
