Studiu publicat în volumul In Honorem Pr. Prof. Valer Bel, Cristian Sonea și Paul Siladi eds. (Cluj-Napoca: Presa Universitară Clujeană, 2018), 159-80.
Misiunea este strâns legată de istoria mântuirii și adesea subliniem faptul că această istorie începe cu momentul făgăduirii unui Răscumpărător, a unui Izbăvitor (Fac 3,15). Dar, oare doar atunci începe? Planul de mântuire există din veci în Dumnezeu, iar realizarea sa în istorie presupune participarea omului/a creaţiei, presupune realizarea teandricităţii, fapt subliniat de către conceptul biblic ebraic de chip (țelem) / după chipul (bețalmenu). În acest caz, punctul de început al acestui conţinut axial şi axiologic al istoriei creaţiei este kenoza veşnic acceptată în Treime de Fiul – chipul văzut al lui Dumnezeului cel nevăzut (Col 1,15) şi Proto-chipul nostru[1]. Modelul misionar fiind, aşadar, cel treimic în care Tatăl trimite pe Fiul, iar Fiul îl trimite pe Duhul Sfânt şi fiecare îl mărturiseşte pe Celălalt, sfera predicatelor divine neschimbându-se: Tatăl îl naşte din veci pe Fiul şi-l purcede din veci pe Duhul Sfânt[2].
Am ţinut să remarc dintru început această premiză, deoarece misiunea este în fapt o slujire a Celuilalt, o slujire şi o receptare a celuilalt ca fiind „după chipul Său” (Fac 1,27), iar axiologia însăşi a misiunii consistă în gradul de realizare a asemănării cu Hristos în cadrul acţiunii noastre misionare. Dacă m-aş opri strict la Isaia 61,1-2 și l-aș corela cu textul lucanic ce atestă plinirea lui în Iisus Hristos (Lc 4,16-21), aş putea spune despre misiune că are ca şi conţinut acțiunile de: binevestire săracilor; vindecare a celor cu inimă zdrobită; propovăduire a eliberării; vestire a unui an al milostivirii/unei zile de răzbunare; mângâiere; zidire pe vechile ruine… Ca atare, deschiderea universală a misiunii transcende nivelările confesionale prin faptul că punctul de echilibru reflexiv este Hristos – chemătorul – chemat.
Istoria mântuirii este un concept care apare ca structură formalizată în secolul al XIX-lea. Putem presupune că lucrarea teologului luteran Oscar Cullmann Salvation in History[3] a deschis calea de fixare progresivă a conceptului. Tributară fiind tradiției apusene, noțiunea de Heilsgeschichte care reduce mântuirea la izbăvirea și împăcarea omului cu Dumnezeu, este destul de ambiguuă. Acest fapt este sesizat de D. G. Springgs[4] care preia și dezvoltă această idee de la Gerhard von Rad. Ca atare, este necesar ca noțiunea de istorie a mântuirii să cuprindă și progresul duhovnicesc al omului, desăvârșirea și îndumnezeirea sa, așa cum s-a conturat plenar în Noul Testament. În tradiția și teologia răsăriteană, conceptul are în vedere atât izbăvirea omului din robia păcatului și reorientarea lui spre telosul inițial (asemănarea cu Dumnezeu), cât și îndumnezeirea sa în Iisus Hristos[5].
În literatura patristică se vorbeşte foarte mult, chiar dacă nu într-o manieră sistematizată, despre planul lui Dumnezeu de mântuire a lumii. Spre exemplu, raportându-se la textul isaian invocat (cu precădere la ultima parte a verseului doi – un an de milostivire și o zi de răzbunare), Sfântul Chiril al Alexandriei sugerează faptul că sintagmele fac referire la o sumă de acte, evenimente și mesaje prin care Dumnezeu îşi face cunoscută voia Sa de a mântui lumea[6]. Prin urmare, vom avea în unitatea Scripturii texte care vorbesc despre aspectul pozitiv al dezvoltării acestui plan, dar şi despre un aspect negativ al creșterii fărădelegii care revendică judecarea. Sfântul Grigorie de Nyssa[7] face referire la o „curăţire prin foc” a celor din urmă, el mergând pe linia ideii mântuirii universale şi nu vreau să-i schimb şi nici să-i judec cuvintele.
În studiul „The economy of salvation: two patristic traditions”, J. Patout Burns a formulat câteva afirmaţii care sunt în totală consecvență cu ceea ce gândesc eu în cadrul acestei expozeu. Referindu-se la scrierile părinților, acesta subliniază că: „Definițiile și crezurile Sinoadelor Ecumenice realizate cu maximă atenție sunt mai degrabă documentele normative pentru acea perioadă, decât explicațiile și exegezele lor teologice. […] Totuși, în încercarea lor de a transpune cuvântul Domnului, părinții au stabilit paradigme pentru gândirea subsecventă. Aceștia au folosit mai multe moduri de raportare la creație și cădere, la ispășire și mântuire și au indicat implicațiile pe care le au aceste abordări în viața creștinilor.”[8] Una dintre aceste paradigme este: istoria mântuirii care se desfăşoară în istoria creaţiei ca lucrare efectivă a Missio Dei, dar şi ca participaţie/respingere a omului perceput ca raţiune responsabilă a creaţiei, responsabilă şi responsorială în acelaşi timp. Nu ai cum să nu observi câteva afirmaţii scripturistice precum: „am dobândit om de la Dumnezeu” (Fac 4,1), „a aflat har” (Fac 6,8), „a fost ales” (Fac 18,19), „a fost trimis” (Fac 45,5)… ca să vă pregătesc o salvare minunată.
De la missio Dei la missio hominis/Israelis
Binecunoscutul concept Missio Dei (exprimat concret prin cuvintele „Misiunea nu este a noastră, ci a lui Dumnezeu”), teoretizat în teologia protestantă și ulterior în cea catolică (Conciliul II Vatican), care în tradiția răsăriteană este perceput într-o perspectivă treimică[9], nu este limitat la om, ci este extins la creație, atât în întregul, cât și în unitatea ei. Dacă în cazul omului, implicarea Dumnezeului treimic în atingerea telosului său (dobândirea asemănării) este una directă, în cazul creaturii, Ziditorul a oferit omului plăsmuit după chipul Său, misiunea desăvârșirii acesteia. În calitatea sa de rege al creație[10], omul a primit de la Dumnezeu puterea necesară de a stăpâni pământul și de a conduce toate vietățile spre ascultarea și plinirea cuvintelor Creatorului[11]. De altfel, prin această misiune omul nu făcea altceva decât să arate întregii creații că el poartă chipul Celui care stăpâneşte peste toate făpturile. În acest sens, Sfântul Grigorie de Nyssa în tratatul său despre facerea omului, afirmă că: „firea omenească a fost creată să aibă rol de conducător peste altele pentru că se aseamănă cu Împăratul tuturor făpturilor, fiind astfel ca un tablou viu, dar care are comun cu modelul său veşnic atât vrednicia, cât şi numele.”[12].
Mandatarea omului în statutul său de stăpânitor și conducător al întregii zidiri, nu implica sub nicio formă ideea de exploatare și de subjugare a naturii. În Orientul Antic, regii aveau îndatorirea de a le oferi supușilor lor (cu precădere celor saraci și sărmani care nu avea ajutor – cf. Ps 72,12-14), protecție și bunăstare. În mod similar – sugerează Gordon Wenham, omenirea a primit prin porunca Ziditorului, misiunea de a stăpâni natura asemenea unui rege responsabil și binevoitor, care se comportă ca un reprezentat al lui Dumnezeu în mijlocul ei și care o îngrijește așa cum ar ocroti-o Însuși Dumnezeu[13].
Această misiune a omului față de întreaga creație s-a perpetuat și după cădere. Chiar dacă natura s-a răzvrătit (fără voia ei – cf. Rom 8,20) rodind spini și pălămidă (Fac 3,18), aceasta continuă să fie solidară omului. Asemenea omului, făptura cuprinsă de dureri a tânjit cu nerăbdare să fie restaurată. Pământul dorea mântuirea, dar aceasta nu se putea realiza decât atunci când omul reintra în comuniune cu Creatorul care-i putea umple lutul din care acesta era alcătuit, cu har. Primul semn de izbăvire s-a înfiripat odată cu nașterea lui Noe. În chip profetic tătăl acestuia intuiește schimbarea pe care fiul său avea să o producă asupra făpturii: „Acesta ne va mângâia în lucrul nostru şi în munca mâinilor noastre, la lucrarea pământului, pe care l-a blestemat Domnul Dumnezeu!” (Fac 5,29)[14]. Plin fiind de Duh Sfânt, cel care a aflat har înaintea lui Dumnezeu într-o lume degradată (Fac 6,8-9) și-a asumat misiunea de a izbăvi neamul omenesc, împreună cu făpturile și vietățile pământului de urgia potopului. Noe își asumă responsabilitatea față de animalele și păsări și le oferă prin baia curățitoare a potopului posibilitatea de a începe o nouă viață. Reînnoirea binecuvântării pe care Dumnezeu o dăduse lui Adam (Fac 9,1-7), în contextul jertfei de mulțumire adusă de Noe și familia sa, constituia semnul cel mai evident că omul și creația au fost reașezate și reorientate spre Creator. Omului i s-a reconfirmat statul privilegiat între creaturi și i s-a oferit legitimitatea de a stăpâni pământul în calitate de rege responsabil al creației.
Așadar, missio Dei reiese în chip clar ca acţiune de izbăvire a întregii creaţii în cazul potopului, numai că izbăvirea este o lucrare teandrică: Noe a aflat har şi prin el s-a făcut izbăvirea. Ce minunată misiune are omul!
Înainte de a intra în exprimările speciale ale misiologie, în sfera hermeneuticii misionare a Vechiului Testament, aş dori să introduc o secţiune intitulată: misiunea fratelui în alegerea Domnului. Darrell L. Whiteman abordează în cadrul cercetărilor sale dedicate misiunii/evanghelizării tema de conjuncţie: Anthropology and Mission: The incarnational connection[15], temă care m-a determinat să cobor şi mai adânc în Sfânta Scriptură pentru a încerca să surprind punctul de depart al misiunii şi astfel m-am întors în secţiunea antropogenezei. Porunca Domnului: „creşteţi şi vă înmulţiţi…” (Fac 1,28) este în fapt expresia concentrată a misiunii omului în creaţie, este primul comandament al ecoteologiei misionare. La aceasta putem adăuga trimiterea omului din Eden în sânul creaţiei pentru a restaura bunătatea şi rodnicia ei, precum și episodul responsabilizării lui Cain. În contextul fratricidului, atenția mea se concentrează pe întrebarea pe care Dumnezeu i-o adresează lui Cain: „Unde este fratele tău?” (Fac 4,9). De aici reiese faptul că fiecare dintre noi avem o misiune evidentă faţă de fratele nostru. Ni se cere să fim păzitorii alterităţii, ai acestei taine care îşi are izvorul în Sfânta Treime: alter et unio/alteritate ipostatică şi unitate fiinţială.
Un exemplu elocvent de asumare a tainei fratelui este Iosif. Cu toate că era urât și pismuit de frați din pricina viselor care prefigurau statutul său privilegiat în familie, Iosif nu a încetat să-și iubească frații, chiar dacă aceștia îi erau rude doar după tată. Când Iacob l-a trimis să-i cerceteze pe frații săi care erau cu turmele în Sichem, Iosif a pornit fără nicio ezitare în căutarea acestora, deși avea de parcurs o distanță de apoximativ 80 km. Râvna[16] pentru frați l-a făcut pe acesta să rătăcească pe câmp mult timp, fără să țină cont de pericole existente într-un astfel de mediu[17]. Întrebat de un om pe cine caută, acesta îi răspunde: „Îi caut pe frații mei.” (Fac 37,16). Răspunsul lui Iosif contrastează evident cu încercarea de eschivare a lui Cain. Preocupat de sănătatea fraților săi, acesta asumă responsabilitatea pe care Dumnezeu i-a descoperit-o în chip tainic prin vise. Chiar dacă a fost la un pas de linșare și chiar dacă a fost vândut negustorilor ismaeliți, Iosif a rămas statornic în dragostea sa fraternă. Aceasta reiese cu claritate încă din prima clipă a reîntâlnirii lor în Egipt. Deși nu și-a dezvăluit identitatea, când i-a auzit pe aceștia vorbind despre sângele fratelui lor care cere răzbunare (Fac 42,22), Iosif s-a îndepărtat îndată de la ei și a plâns. Al doilea argument care confirmă asumarea misiunii fratelui este încercarea acestuia de a-și responsabiliza frații. Iosif nu se descoperă înaintea lor până ce nu observă că unul dintre ei se jerftește pentru fratele său Beniamin (Fac 44,33). Astfel că, după ce îi învață pe frații săi să asume și ei grija fratelui, Iosif se face cunoscut înaintea lor și le spune că Dumnezeu a rânduit ca el să fie vândut pentru a putea avea grijă de ei în timpul foametei: „Dumnezeu m-a trimis înaintea voastră pentru păstrarea vieţii voastre […] ca să păstrez o rămăşiţă în ţara voastră şi să vă gătesc mijloc de trai în ţara aceasta şi să cruţe viaţa voastră printr-o slăvită izbăvire. Deci nu voi m-aţi trimis aici, ci Dumnezeu…” (Fac 45,5-8; cf. Ps 105,16-17).
Celălalt model al misiunii fratelui la care voi mai face referire este Moise. De dragul fraților lui care erau supuși la munci grele, acesta renunță la slava pe care o avea în casa lui Faraon și se coboară între ei pentru a le ușura suferință. Ucigând un egiptean care asuprea peste măsură un israelit, Moise își riscă propria lui viață pentru frații săi care în loc să-i prețuiască grija față de ei, îl determină să plece din Egipt. Deși a fost nevoit să fugă din fața lui Faraon din pricina celor cărora le fusese binefăcător (Ieș 2,13-15)[18], Moise se întoarce după 40 de ani pentru a-i dezrobi. Dragostea fraternă l-a determinat pe acesta să rabde cu blândețe, pe tot parcursul călătoriei prin pustie reproșurile și revolta nefondată a fraților săi (cf. Ps 105). Când Domnul a vrut să-i piardă pentru căderea lor în idolatrie și să ridice din Moise un popor mare, acesta a stat înaintea lui Dumnezeu și și-a pus chezășie mântuirea proprie[19] zicând: „Rogu-mă acum, de vrei să le ierţi păcatul acesta, iartă-i; iar de nu, şterge-mă şi pe mine din cartea Ta, în care m-ai scris!” (Ieș 32,32). Acest gest indică pe lângă noblețea și altruismul său, gradul de identificare al lui Moise cu frații săi israeliți. Acesta ar fi fost capabil să renunțe la viitorul său promis de Domnul, mai degrabă decât să-și lase poporul să piară din pricina păcatului săvărșit înaintea Domnului[20]. Mai mare dragoste ca aceasta nimeni nu poate avea! Ce s-ar putea face mai mult pentru alteritate, decât jertfirea substitutivă? Să fii capabil să-ți dai viața pentru fratele/prietenul tău (cf. In 5,13), acesta este punctul maxim al misiunii fratelui în Vechiul Testament.
Misiunea – împlinire a istoriei mântuirii – poporului ales şi neamurile.
În secțiunea precedentă am invocat ideea de misiune a fratelui, deoarece în mediul ortodox românesc, de la părintele Ioan Bria, avem expresia şi evenimentul liturgic al „liturghiei fratelui”, concept ce ţinteşte întotdeauna telosul creaţiei exprimat iniţial atât în Facere 1,28, cât şi în Facere 12,1-3, în acel vei fi izvor de binecuvântare pentru toate neamurile pământului. În cazul chemării/alegerii realizare direct de către Domnul, accentul este pus pe om/neam/popoare, fără ca prin această să fie exclusă în vreun fel întreaga creaţie. Chemarea/alegerea lui Avraam marchează debutul misiunii fratelui între neamuri. Ca părinte a poporului ales, primul patriarh este trimis de Dumnezeu într-o acțiune misionară din pământul făgăduinței în Egipt și Gherara pentru a-l descoperi neamurilor pe Dumnezeu cel adevărat. Locuitorii teritoriilor respective aveau să cunoască prin cel care pribegea ca un străin (Fac 17,8) în tot pământul Canaanului, pe Dumnezeul cel atotputernic, care ocrotește și tămăduiește pe cei care-i slujesc.
În condițiile în care, nu vom asuma peregrinarea lui Avraam ca pe o acțiune misionară, primul trimis al Domnului printre străini avea să fie Iosif, cel care i-a deprins pe frații săi de sânge să fie păzitori și ocrotitori ai alterității. Potrivit textului psalmic, Iosif a fost trimis de Dumnezeu în Egipt ca să fie domn și stăpân în casa lui Faraon, „ca să înveţe pe căpeteniile lui, ca pe sine însuşi şi pe bătrânii lui să-i înţelepţească.” (Ps 105,21). Viețuirea sa curată, l-a umplul pe Iosif de har. Domnul a făcut ca el să afle trecere înaintea tuturor egiptenilor, mai întâi înaintea lui Putifar (Fac 39,4), apoi înaintea mai-marelui temniței (Fac 39,23) și apoi înaintea lui Faraon. Acesta din urmă avea să măsturisească înaintea dregătorilor săi că în niciun alt om nu lucrează mai mult duhul lui Dumnezeu ca în Iosif (Fac 41,38).
Dincolo de aceste situaţii particulare, care ţintesc un aspect centripetal[21], exclusivist, rămâne deschisă definirea relaţiei am (popor) – goim (neamuri) ce poate fi percepută într-un singur mod: relaţie de unitate fiinţială a neamului omenesc în baza căreia fraternitatea este evidentă. Însă realul istoric al acelui illo tempore a făcut ca aceasta să fie doar în stare virtuală, fulgurant depăşită uneori şi real realizată obiectiv în jertfa hristică restauratoare.
Pentru a ilustra modul de manifestare a misiunii poporului ales între neamuri mă voi opri asupra câtorva texte din psalmi și din profeți. Precizez de la început că nu intenționez să eleborez aici o abordare exegetică completă. Voi prelua doar expresia cheie şi în jurul ei voi creiona argumentaţia privitoare la misiune.
Primul text psalmic asupra căruia voi insista este versetul 15 din psalmul 44: „pusu-ne-ai pe noi pildă către neamuri (mașal bagoim). Iată cum defineşte relaţia am – goim autorul psalmului, ca fiind o poziţionare cu rol didactic, ca model, paradigmă de la care neamurile pot învăţa calea cea adevărată a relaţionării lor cu Dumnezeu. Anthony R. Ceresko în capitolul dedicat Proverbelor spune că: „cuvântul ebraic mașal este relaționat cu rădăcina verbală msl – a conduce și implică ideea ghidării, a unei paradigme de înțelegere.”[22]. În această situaţie se poate observa faptul că modelul se propune, se arată, nu este vorba despre o acţiune prozelitistă sau de evanghelizare în genul diferitelor misiuni organizate astăzi. Dacă citim scrisoarea lui Ieremia (Ier 29) către cei din diaspora vom înţelege şi mai bine acest mod de a se prezenta paradigma credinţei în Yahwe hai – Dumnezeul cel viu. Dar ea a fost deja demonstrată în cazurile patriarhilor Avraam și Iosif sau în cel al lui Moise, atunci când prin mărturia lor, conducătorii importanţi ai acelor vremuri au recunoscut pe Atotputernicul Dumnezeu. În cazul textului psalmic conceptul maşal are o funcţiune paradigmatică, una pedagogică şi una eshatologică. Cea din urmă este uşor de sesizat atunci când îţi aminteşti de faptul că şi Cântarea Cântărilor este numită maşal, iar aceste culmi ale iubirii ce sunt cântate aici se împlinesc doar în veşnicie.
În Cartea Psalmilor avem, în accepţiunea exegetică actuală, doi psalmi misionari (67 și 96), dar nu vom găsi doar aici elemente pe care se poate fundamenta misiunea. Am acceptat această selecţiune, deoarece se încadrează perfect temei propuse de noi: exprimă în chip elocvent orientarea universală a actului misionar şi se focusează pe făgăduinţa făcută de către Dumnezeu lui Avraam că posteritatea sa va fi mare şi că se vor învrednici de binecuvântare toate neamurile. Psalmul 67 dezvoltă binecuvântarea aaronită din Numeri 6,24-26 în care numele lui Dumnezeu este exprimat prin YHWH. Dar autorul psalmului schimbă Tetragrama cu numele Elohim, tocmai pentru a revela în chip şi mai clar chemarea universală pe care Dumnezeu o adresează tuturor popoarelor în vederea cunoașterii mântuirii (bekal-goim ieșuateka) – Ps 67,3. În consonanță cu acesta, psalmul 96 invită toate neamurile să aducă slavă lui Dumnezeu, căci în mijlocul lor este mântuirea. Limbajul utilizat aici este în deplină concordanţă cu cel din Facere 12,1-3. Modelul este unul de factură pedagogică, fiii poporului ales sunt îndemnaţi să-i înveţe pe frații lor proveniți dintre neamuri, prin exemplul vieţuirii lor, slujirea lui Dumnezeu[23].
Misiunea lui Israel către neamuri este foarte amplu prezentată în scrierea lui Isaia. În capitolele 2,2.3-4; 56,2-8; și 6,9-11 popoarele se întorc spre Sion[24], Templul devine un „mega-centru” pentru adevărata închinare, toți vin aici pentru a învăţa Legea Domnului, iar Israel devine „învățător al dreptății”[25]. La acestea putem alătura imnele lui Ebed Yahwe şi vom vedea că Israel devine lumină neamurilor, iar lumina este Legea care te conduce spre comuniunea veşnică cu Dumnezeu (Ps 119,105). Așadar, missio Israelis este leor goim – „luminarea neamurilor” (Is 42,6). Apare aici, la fel ca în cazul perioadei patriarhilor chestiunea Legământului[26], dar Legământul are în sine o deschidere spre universal, tocmai prin mărturia pe care o oferă fii Legământului.
În afara acestui model de misiune cazul Iona ne oferă o nouă perspectivă: trimiterea între neamuri. Această dimensiune nouă a misio israelis a fost asumată cu destul de multă reticență de către Iona. Profet fiind, acesta a înțeles că trimiterea lui între niniviteni nu va fi fără rezultat[27] și, de aceea, a preferat să se sustragă de la această misiune și a fugit spre Tarsis, departe de la fața Domnului[28]. Dar Dumnezeu s-a folosit chiar și de eschivarea sa pentru a-i întoarce pe corăbierii cu care plecase din Iope la slujirea Sa. Minunându-se de evenimentul la care au fost părtași (potolirea furtunii), aceștia s-au rugat Domnului și cuprinși de frică mare, „au adus jertfă lui Dumnezeu şi I-au făcut Lui făgăduinţe.” (Iona 1,16)[29]. Acest episod minunat avea să fie doar preambulul misiunii pe care profetul avea să o facă în Ninive. Aruncat fiind de chit pe tărmul ninivitean, Iona intră în cetate și timp de trei zile, parcurgând citadela de-a lungul, le-a prevestit locuitorilor nimicirea zicând: „Patruzeci de zile mai sunt, şi Ninive va fi distrusă!” (Iona 3,4). Discursul profetului a fost atât de mișcător, încât ninivitenii au crezut în Dumnezeu și începând cu regele lor, aceștia s-au acoperit cu sac şi s-au culcat în cenuşă, postind și cerând iertare pentru greșelile lor. Penitența și dorința lor de a nu mai săvârși răul, au schimbat soarta cetății. Văzând faptele lor de căință, Dumnezeu nu a mai împlinit prezicerile de rău pe care le făcuse prin Iona.
Milostivirea Domnului i-a provocat, însă, lui Iona mare supărare și s-a aprins numaidecât de mânie[30]. El nu înțelegea motivul pentru care Dumnezeu s-a milostivit de niniviteni. Din pricina lor, israeliții aveau să sufere multe și, ca atare, era just ca ei să fie pedepsiți[31]. Domnul, însă, a avut alte planuri și pentru a-l convinge pe Iona că misiunea lui nu se limitează doar la poporul ales îi oferă o lecție. Folosindu-se de un pilda unui vrej[32], Dumnezeu îl determină pe Iona să înțeleagă că nu era cu putință ca soarta a 120.000 de oameni să fie trecută atât de ușor cu vederea[33]. Dumnezeu nu putea rămâne nepăsător față de un număr atât de impresionant de persoane, care „nu ştiu să deosebească dreapta de stânga lor” (Iona 4,11). Finalul cărții ne descoperă un lucru și mai minunat. Misiunea lui Iona prin care Dumnezeu s-a făcut cunoscut ninivitenilor, nu-i viza doar pe ei, ci și pe dobitoacele acestora. Iată, cum misio israelis are un caracter universal, nu numai unui interetnic sau unul care se limitează doar la om[34]!
Acum putem înţelege paternitatea divină pentru toţi oamenii şi aşa putem înţelege şi mai bine opţiunea mea pentru misiunea fratelui. Dumnezeu se arată îndurător cu cei din Ninive, dar şi ei asumă actul penitenţial necesar întoarcerii.
Am dorit să închei cu Daniel, deoarece mi se pare că această scriere este cea care exprimă cel mai bine atributul teandric al misiunii. Chiar dacă voi extrage expresiile cheie din din capitolele 2, 3 şi 6, e necesar să precizez că prima parte a cărţii, în întregul ei, este o luptă continuă pentru misiunea autentică. Protagoniştii misiunii sunt patru tineri (Daniel, Anania, Arazia și Misael), descendenți din familia regală a casei lui Iuda care au sunt duşi în robie de Nabucodonosor, regele Babilonului. Pentru că nu au renunțat la Lege, Dumnezeu le dat acestora ştiinţă şi pricepere în oricare scriere, precum şi înţelepciune, iar lui Daniel i-a dat darul de a tâlcui vedeniile şi visele. Prin intermediul acestui dar, Dumnezeu l-a determinat pe pe Nabocodonosor să mărturisească faptul că Dumnezeul lui Daniel este cel adevărat: „Cu adevărat că Dumnezeul vostru este Dumnezeul dumnezeilor şi Stăpânul regilor, descoperitorul tainelor, căci tu ai putut să descoperi această taină.” (2,47). Această mărturisire reprezintă punctul culminant al episodului[35].
Cea de-a doua recunoaștere a supremației lui Dumnezeu i-a avut în centrul atenției pe ceilați tineri. Refuzând să se închine idolului de aur ridicat de rege în câmpul Deir, chiar și sub amenințarea morții, cei trei tineri care fuseseră însărcinați, prin mijlocirea lui Daniel, cu ocârmuirea ținutului Babilonului, au fost aruncați în cuptorul cel de foc. Izbăvirea acestora în chip minunat l-a determinat pe Nabucodonosor să recunoască pentru a doua oară măreția și puterea Dumnezeului lui Israel: „Binecuvântat să fie Dumnezeul lui Şadrac, Meşac şi Abed-Nego, Care a trimis pe îngerul Său şi a izbăvit pe servii Săi, care îşi puseseră nădejdea în El şi care au călcat porunca regelui[36] şi şi-au dat trupurile lor ca să nu slujească şi să nu se închine altor dumnezei decât Dumnezeului lor.” (3,28). După ce a poruncit cu asprime tuturor popoarelor din imperiu să nu vorbească de rău pe Dumnezeul celor trei[37], fiindcă niciun Dumnezeu nu i se poate asemăna, regele le-a reconfirmat demnitățile pe care le dețineau.
Următorul pas care reprezintă punctul culminant al misiunii lui Daniel între neamuri este decretul emis de Darius Medul. Acest rege a dorit să-l ridice pe Daniel la cea mai mare demnitate din imperiu, însă în urma unor uneltiri, a fost nevoit să-l arunce în groapa cu lei. Însă Dumnezeu l-a păzit nevătămat între fiare pe cel care nu s-a supus decretului regal care interzicea înălțare de rugăciuni unui alt dumnezeu, în afară de rege. Bucuros că Daniel a fost izbăvit de la moarte de către Dumnezeul căruia se rugase, regele a trimis un decret prin care cerea supușilor săi să recunoască supremația Dumnezeului celui viu[38] peste toți dumnezeii: „Pacea voastră să sporească! Poruncă iese de la mine ca în tot cuprinsul regatului meu să se teamă şi să tremure lumea înaintea Dumnezeului lui Daniel, că El este Dumnezeul cel viu, Care rămâne în veci şi împărăţia lui nu se va nimici, iar stăpânirea Lui nu va avea sfârşit. El poate să scape şi să libereze, face semne şi minuni[39] în cer şi pe pământ; El a scăpat pe Daniel din ghearele leilor” (6,26-28)[40].
Iată cum, misio israelis se împletește cu misio Dei pentru a aduce pe toate popoarele, neamurile şi limbile care locuiesc peste tot pământul la adevărata cunoaștere a lui Dumnezeu, care, de altfel, este principalul scop al misiunii.
Elemente habituale care circumscriu habitatul personal unei acțiuni misionare
Aș putea spune că în mediul iudaic existau semne care contribuiau în chip real la regenerarea/ nașterea credinței. Aceste semne înscriau habitatul iudeului în fluxul cotidian al spațiului sacru, mezuzah, candela (mai târziu menorah), paharul binecuvântării, sederul, sărbătoarea corturilor etc., dar toate acestea deveneau mărturii prin puterea credinței oficianților, mărturie care atesta legătura lor cu Yhwh/Adoneinu/Baruh Hașem. Într-o asemenea situație ne găsim atunci când ne referim la familia lui Elimelec, când ne referim la cartea Rut. Această eroină a misiunii din Vechiul Testament a reușit prin viața ei să aducă la credința monoteistă o fiică a moabiților, pe Rut. Dar de data aceasta voi raporta acest eveniment la un ciclu mai amplu, la istoria mântuirii. Din veci era hotărât în Treime actul întrupării Mântuitorului, acest act era menit să aibă o deschidere universală, de aceea venirea lui Elimelec în șesurile Moabului nu este un act egoist de salvare personală într-o perioadă de foamete, ci un gest de ascultare a unei chemări tainice, o chemare care o are ca protagonistă pe Noemina (icoana nădejdii nedezlipite de Dumnezeu) și care o face pe Ruth să ajungă la mărturisrea de credință prin care accede pe tulpina măslinului celui bun: „nu mă sili să te părăsesc și să mă duc de la tine…poporul tău va fi poporul meu și Dumnezeul tău va fi Dumnezeul meu” (1,16). Acesta este motivul pentru care putem să spunem că Noemina a fost chemată să fie părtașă misiunii lui Dumnezeu prin care pregătea întruparea Fiului și anume că ea avea misiunea de a o aduce pe Rut în spița neamului lui Iisus realizând astfel dimensiunea universală a slujirii Acestuia. Credința trăită complet și sincer convertește și aduce la Dumnezeul cel viu pe cei care îl caută, îl cheamă, îl doresc ca împreună slujitor cu El. Rut ajunge în pământul Betleemului și căsătorindu-se cu Booz devine strămoașă, după trup, a lui David din care se va naște Hristos.
Actul convertirii este ajutat de o întoarcere liberă spre cuvântul viu al lui Dumnezeu, în cazul Vechiului Testament fiind vorba de o întoarcere sinceră înspre minunatele acte ale izbăvirii despre care Moise le spunea conaționalilor săi că trebuie să le prezinte copiilor lor. „Să nu adaugi nimic la cele ce vă poruncesc eu…să le păziți așadar și să le împliniți… păzește-te și îți ferește cu îngrijire sufletul tău… să le spui fiilor și fiilor feciorilor tăi…” (Deut 4,2.6.9-10). Acest act este unul de factură pedagogică, o veritabilă „lectio divina”, un act care este adânc înscris în purtarea de grijă a părinților[41]. Acest moment parcă reiterează cuvintele mărturie ale Psalmistului care spun: „Dumnezeule, cu urechile noastre am auzit, căci părinții noștri ne-au spus nouă lucrul pe care l-ai făcut în zilele lor, în zilele cele de demult, mâna Ta popoare a nimicit, iar pe părinți i-ai sădit” (Ps 43,1-3), reiterează actul pedagogiei domestice în cadrul căreia părinții îi încredințează pe fii de realismul lucrării proniatoare a lui Dumnezeu în istorie spre izbăvirea tuturor și spre sădirea noastră în împărăția veșniciei[42]. Aici este vorba despre acea teandricitate de care aminteam mai sus, așa se deprinde curajul trăirii în Hristos, îndrăzneala de a cuceri cu Hristos lumea pentru veșnicie. Acele vremi idilice se pare că au dispărut, colțul de taină al revărsării Luminii line a fost uitat în epoca bunicilor, iar pe noi ne stăpânește doar chipul lumii. Iată de ce trebuie să pogorâm și noi în Moabul contemporan și să dăm mărturie despre credința care deschide făptura umană spre transcendere pentru ca omul de azi să dorească împreună cu noi părtășia la Dumnezeul cel Viu, să ajungă să spună: „unde vei trăi tu ,voi trăi și eu, Dumnezeul tău va fi Dumnezeul Meu!” Cu atât mai mult cu cât știm de la Ap. Pavel că „credința este din auzire, iar auzirea prin cuvântul lui Hristos” (Rom 10,17).
Pentru a redescoperi pe Hristos în viața noastră mărturia/pedagogia părintelui trebuie să vină ca o încredințare a fiului că noi trăim în Binele lui Dumnezeu, că binele ce îl săvârșim nu este rodul singular al înțelepciunii noastre, ci împărtășire a Binelui suprem și că el este dincolo de fisismul imediat al materialității, că își are substanțierea în lucrarea Duhului care ne dă posibilitatea să trăim bucuria învierii, iar bucuria învierii este cea care izvorăște din Hristos cel înviat. Dar e greu să înțelegi învierea! Mai ales acum în timpul postmodern și totuși postmodernitatea ne provoacă, ne dă o șansă să fim misionari, începând din familia noastră.
Postmodernitatea este cea mai dinamică perioadă a istoriei omenirii, dezvoltarea tehnică și comunicațională este atât de mare încât omul se simte mic și neînsemnat. Cu toate acestea el nu trebuie să-și piardă conștiința propriei demnități și nici să se înfricoșeze atunci când trebuie să-și reasume poziția de rațiune responsabilă a creației. De aceea, e bine și frumos ca frații să trăiască împreună (Ps 132,1) și această fericire a comuniunii să nu dispară, să nu se lase vrăjiți de învățăturile incomplete și amăgitoare ale hedonismelor actuale, omul trebuie să trăiască ca om întreg: trup și suflet, iar atunci când sufletul transpare prin străveziul trupului, înțelegerea învierii este aproape. Prezentul dinamic iese din aspectul cotidian haotic prin intermediul omului care știe să-l folosească cu înțeleaptă cumpătare și mereu se întoarce înspre om spre a-i spune: Bucuria sufletului meu! Deci omul, nu materialul! Cu tinerii, prezentul Bisericii este în chip real dinamic, iar această dinamică se dezvoltă consensual cu sensul eshatologic al existenței create.
Tinerii cuceriți de înțelegerea viului Scripturii aduc cu ei spre încreștinare piscurile dezvoltării extraordinare și le înscriu în comunicare omofonă a axiologicului autentic al făpturii creând noi punți de legătură. Postmodernitatea este o șansă pentru Biserică, e o șansă deoarece formula holitistică a postmodernității își găsește cea mai bună împlinire în oecumenicitatea vestirii Evangheliei (Mt 16,15). Tinerii vor putea arăta că Sfânta Tradiție este real memoria vie a Bisericii pentru că nu îmbătrânește fiind îmbrățișată/întrupată de ei, iar ei în libertatea hristică a acesteia, chiar dacă biologic îmbătrânesc, spiritual rămân tineri, iar ca fii ai nădejdii sunt deja dincolo de Înviere.
Sfânta Scriptură și trecutul istoric al neamului nostru ne îndeamnă să redescoperim valențele pedagogice și misionare ale familiei prin recircumscrierea habitatului nostru ciclului existențial liturgic și prin deprinderea vorbirii între noi în cuvintele Scripturii. Așa vom fi conștienți cu toții că putem fi părtași la misiunea lui Dumnezeu în lume[43].
Concluzii
Noi ne gândim curent la misiune ca responsabilitate a omului în sânul creaţiei, ca mandat misionar, şi afirmăm că mandatul este exprimat în chip evident în: Fac 1,28; 12,1-3; 45:7, Ieș 3,15; Jer 1,5 etc., dar dincolo de acest aspect formal ar fi indicat să surprindem constant Missio Dei – adică misiunea pe care constant şi continuu Dumnezeu o împlineşte în istorie prin revelare, creare, proniere, mântuire și sfinţire. Misiunea este o lucrare teandrică ce îşi are izvorul şi modelul în Treime. Forma de realizare cea mai potrivită este acţiunea kenotică a persoanelor treimice, fiecare în parte urmărind să reveleze cealaltă persoană: Fiul pe Tatăl; Duhul Sfânt lucrează ca Hristos să ia chip în noi, ni-l descoperă pe Fiul ca Domn; iar Tatăl trimite, naşte şi purcede pe Fiul şi pe Duhul Sfânt pentru a ne împărtăşi de ele şi a deveni părtaşi dumnezeieştii fiiri, adică să atingem asemănarea cu El. Misiunea se realizează cel mai bine prin revelarea din noi a asemănării realizate.
Misiunea este o slujire la care este chemată întreaga creaţie, în special omul – raţiunea responsabilă a creaţiei. De la misiune nu este excepta nimeni, dar ea presupune arătare, mai mult decât vorbire. Abordările centripete sau centrifuge pot avea un rol instrumental, dar misiunea este universală. Atunci când ea este împlinită în chip desăvârşit finalitatea este una teofanică şi comunională a tuturor în dragostea veşnică a lui Dumnezeu. Nu este cazul să se tragă linii de demarcaţie între misiunea Vechiului Testament şi misiunea Noului Testament, ele se găsesc în raport de continuitate şi de explicitare/împlinire reciprocă.
Astfel, misiunea nu este doar vestirea Evangheliei ori diaconia aproapelui, ea este un complex de acte restauratoare şi mărturisitoare/revelatoare ale chipului desăvârşirii în istorie precum în veşnicie, chipul Om – Dumnezeului Iisus ne revelează deplinătatea.
Dedic această cercetare în care sunt subliniate principalele direcții ale ideii de misiune în Vechiul Testament, părintelui Valer Bel, un veritabil teoretician și strateg misionar în câmpul teologiei ortodoxe românești, în semn de prețuire pentru întreaga sa activitate didactică.
[1] Pentru a-mi argumenta ultima afirmație, menționez doar cuvintele Sfântului Atanasie: „Dumnezeu fiind bun îi face părtaşi de chipul Domnului nostru Iisus Hristos şi-i zideşte [pe oameni] [subl. ns.] după chipul şi asemănarea Lui, ca, printr-un astfel de har, cunoscând chipul, adică pe Cuvântul Tatălui, să poată să dobândească prin El înţelegerea.”. Sf. Athanasie cel Mare, „Tratat despre întruparea Cuvântului,” în Părinți și Scriitori Bisericești 15, trad. Dumitru Stăniloae (Bucureşti: IBMO, 1987), 104.
[2] Este imperios necesar ca misiunea lui Dumnezeu în lume să fie percepută întotdeauna într-o perspectivă trinitară. Orice altă viziune asupra misio Dei este total nepotrivită și lipsită de temei scripturistic. În acest sens consider că definiția pe care părintele Valer Bel o oferă misiunii creștine este edificatoare: „Misiunea îşi are temeiul său adânc şi punctul de plecare în însăşi comuniunea veşnică a Sfintei Treimi, în mişcarea iubirii Tatălui către Fiul în Duhul Sfânt, şi prin Acesta, către întreaga lume. Astfel, misiunea este participare la trimiterea Fiului (In 20,21-23) şi a Duhului Sfânt (In 14,26) în lume Care revelează viaţa de comuniune a lui Dumnezeu pentru a face părtaşi la ea. De aceea, misiunea Bisericii se întemeiază pe însăşi trimiterea Fiului şi a Duhului Sfânt în lume, voită şi iniţiată de Tatăl şi pe porunca explicită a lui Hristos cel înviat dată Apostolilor Săi de a propovădui Evanghelia, de a chema la pocăinţă şi de a boteza în numele Sfintei Treimi (Mt 28,18-19).” Valer Bel, Misiunea Bisericii în lumea contemporană. I. Premise teologice (Cluj-Napoca: Presa Universitară Clujeană, 2004), 5.
[3] Oscar Cullmann, Salvation in History, eds. S. G. Sowers et al. (London: SCM, 1967), 74-8, 150-66.
[4] D. G. Spriggs, Two Old Testament Theologies (London: SCM, 1974), 34-8.
[5] Bel, Misiunea Bisericii, 13-5.
[6] St. Cyril of Alexandria, „Commentary on Isaiah,” în PG 70, 1349-56 – M. W. Elliott, „Isaiah 40-66,” în Ancient Christian Commentary on Scripture OT 11 (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2007), 237.
[7] St. Gregory of Nyssa, „De Anima Et Resurrectione,” în PG 46, 157B-160C; „Oratio Catechetica,” în PG 45, 36CD.
[8] J. Patout Burns, „The economy of salvation: two patristic traditions,” Theological Studies 37 (1976): 598.
[9] Gheorghe Petraru, „Temeiul teologic-trinitar al misiunii Bisericii,” în Lucrările Simpozionului Internațional Stat și Societate în Europa, eds. Gelu Călina et al. (Craiova: Mitropolia Olteniei, 2015), 30.
[10] Sf. Grigorie de Nyssa, „Despre facerea omului,” în Părinți și Scriitori Bisericești 30, trad. Teodor Bodogae (Bucureşti: IBMO, 1998), 22-3. Sf. Ioan Gură de Aur, „Omilii la Facere I,” în Părinți și Scriitori Bisericești 21, trad. Dumitru Fecioru (Bucureşti: IBMO, 1987), 100.
[11] Gordon J. Wenham, „Genesis 1-15,” în Word Biblical Commentary (Dallas: Word, Incorporated, 2002), 33.
[12] Sf. Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului, 21-5.
[13] Wenham, Genesis, 33. Cf. J. G. Murphy, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Genesis (Edinburgh: T. & T. Clark. 1863), 33.
[14] John Skinner, A critical and exegetical commentary on Genesis (New York: Scribner, 1910), 133. Preluând o tradiție care susține că Noe este primul om care s-a născut după moartea lui Adam, Rabbi Samuel Ben Meir (Rashbam) afirmă că nașterea acestuia reprezintă o ușurare a blestemului rostit de Dumnezeu asupra pământului după căderea lui Adam. Nahum M. Sarna, JPS Torah commentary. Genesis – Be-reshit (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1989), 44.
[15] Darrell L. Whiteman, „Anthropology and Mission: The incarnational connection,” Missiology 31 (2003): 397-415.
[16] Sarna, Genesis, 258. Dorind să arate dragostea pe care o avea Iosif pentru frații săi, Sfântul Ioan atenționează: „Uită-te cu câtă râvnă îi caută pe frații lui. Întreabă, iscodește și face totul ca să-I vadă.”. Sf. Ioan Gură de Aur, „Omilii la Facere II,” în Părinți și Scriitori Bisericești 22, trad. Dumitru Fecioru (Bucureşti: IBMO, 1989), 275.
[17] Gordon J. Wenham, „Genesis 16-50,” în Word Biblical Commentary (Dallas: Word, Incorporated, 2002), 353.
[18] Sf. Vasile cel Mare, „Exegetic Homilies 1.1”, în Fathers of the Church 46 – J. T. Lienhard și R. J. Rombs, „Exodus, Leviticus, Numbers, Deuteronomy,” în Ancient Christian Commentary on Scripture OT 3 (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2001), 7. În Exod Raba se precizează faptul că motivul pentru care Moise ar fi fost nevoit să fugă din Egipt era de fapt invidia unor frații de-ai lui care l-au raportat autorităților egiptene. Nahum M. Sarna, JPS Torah commentary. Exodus – Șemot (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1991), 11.
[19] Un gest similar avea să-l facă și Sfântul Apostol Pavel care ar fi preferat să fie el despărțit de Hristos, decât să-și vadă frații, cei de un neam cu el, rătăcind pe aiurea, ignorând binefacerile de care Dumnezeu i-a făcut părtași: înfierea, slava, legămintele şi Legea, închinarea şi făgăduinţele, precum și faptul că din Domnul nostru a luat firea umană din neamul lor (Rom 9,3-5). Cf. Jerome, „The Letters of St. Jerome,” în The Nicene and Post-Nicene Fathers Second Series 6, eds. W. H. Fremantle et al. (Oak Harbor: Logos Research Systems, 1997), 172.
[20] D. K. Stuart, „Exodus. An exegetical and theological exposition of Holy Scripture,” în The New American Commentary (Nashville: Broadman & Holman Publishers, 2007), 685.
[21] Michael A. Grisanti, „Israel’s mission to the nations in Isaiah 40-55: an update,” TMSJ 9/1 (1998): 44. A se vedea și Millard Erikson, The State of the Question (Grand Rapids: Baker, 1991), 23-33; Jiri Moskala, „The mission of God’s people in the Old Testament,” Perspective Digest, vol. 16, Issue 2 – http://www.perspectivedigest.org/article/38/archives/16-2/mission-of-god-s-people-in-the-old-testament (accesat 19 februarie 2016).
[22] Anthony R. Ceresko, Introduction to Old Testament Wisdom: A Spirituality for Liberation (Maryknoll NY: Orbis Books, 1999), 34.
[23] Am oferit aceste exemple din Psalmii lui David fiindcă, în opinia mea, proorocii au folosit din plin acest model de mărturisire. Aceștia au accentuat şi au extins argumentele propice întoarcerii la Lege, întoarcerii la/către Dumnezeu. De aceea, atât în psalmi cât şi la profeţi există trei teme/concepte forţă: 1. Dumnezeu – Lege; 2. întoarcere – comuniunea feţelor; 3. kavod – slujire, preamărirea numelui Său.
[24] Curgerea popoarelor înspre Ierusalim (Is 2,2) poate constitui răspunsul concret al neamurilor la misiunea lui Israel.
[25] Jiri Moskala, The mission of God, 6.
[26] Gary Smith, „Isaiah 40-66,” în New American Commentary 15B (Nashville, TN: Broadman & Holman Publishers, 2009), 168.
[27] Gregory Nazianzen, „Select Orations of Saint Gregory Nazianzen,” în The Nicene and Post-Nicene Fathers Second Series 7, trad. C. G. Browne and J. E. Swallow (Oak Harbor: Logos Research Systems, 1997), 226.
[28] Abraham ibn Ezra consideră că termenul ynEp.Limi (millipnei) – „departe de la fața” implică ieșirea din comuniune și refuzul lui Iona de a da ascultare Domnului. Gestul acestuia este asociat cu cel făcut de Cain când a fugit de la fața Domnului (Fac 4,16). U. Simon, Jonah. JPS Bible commentary (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1999), 5.
[29] Folosirea termenul ~yrI)d”n> (nedarim) este menită să sugereze faptul că jertfele aduse de marinari imediat după ce au ajuns la țărm nu au fost singurele pe care le-au adus Dumnezeului lui Iona. Este foarte probabil ca respectivele făgăduințe să constituie semnul schimbării vieții lor. Impactul episodului petrecut pe corabia lor a fost suficient ca să trezează în ei teama de Domnul. D. Stuart, „Hosea-Jonah,” în Word Biblical Commentary 31, (Dallas: Word, Incorporated., 2002), 464.
[30] În concepția Sfântului Augustin, Iona era extrem de nemulțumit de pocăința ninivitenilor și de izbăvirea pe care avea să le-o dea domnul. Augustin, „Letter 102,” în Fathers of the Church 18 – A. Ferreiro, „The Twelve Prophets,” în Ancient Christian Commentary on Scripture OT 14 (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2003), 147.
[31] „Profetul știa, învățat fiind de Duhul Sfânt, că pocăința nemurilor va arunca în dizgrație pe israeliți. Un iubitor de țară fiind, acesta nu putea să se bucure de izbăvirea ninivitenilor câtă vreme știa că țara lui va pieri. Iona se tânguia că el a fost cel ales să plece în Asiria, la dușmanii lui Israel, în cel mai mare oraș al acestora unde idolatria era înfloritoare, iar Dumnezeu era ignorat. Mai mult, el se temea că Israel va fi uitat cu desvârșire odată cu convertirea ninivitenilor ca urmare a propovăduirii sale.” Jerome, „Commentary on Jonah 1:3,” în E. B. Pusey, The Minor Prophets: A Commentary 1 (Grand Rapids, Mich.: Baker, 1972), 398.
[32] Supărarea lui Iona determinată de uscarea vrejului, era menită să-l facă pe acesta să înțeleagă mai bine cât de mult înseamnă pentru Dumnezeu izbăvirea unui număr impresionant de oameni și animale. Stuart, Hosea-Jonah, 507.
[33] Dumnezeu dorește să-l facă pe profet conștient de importanța vieții. Simon, Jonah, 47.
[34] Ioan Chirilă, „De Jonas – un tip profetic oikoumenic cu deschideri spre bioetică,” Anuarul Facultății de Teologie Ortodoxă din Cluj X (2006-2007): 13-36.
[35] Chiar dacă Nabucodonosor îl numește pe Dumnezeul lui Daniel, !yhi²l’a/ Hl’óa/ (elah elahin), aceasta nu înseamnă că s-a convertit. Pentru el aceasta însemna cel mai probabil adăugarea unui nou dumnezeu în panteonul căruia se ruga. S. R. Miller, „Daniel,” în The New American Commentary 18 (Nashville: Broadman & Holman Publishers, 2001), 103. Cf. J. A. Montgomery, A critical and exegetical commentary on the book of Daniel (New York: Charles Scribner’s Sons, 1927), 181. Totuși, Sfântul Ioan Gură de Aur consideră că această mărturisire reprezintă un semn de schimbare pentru regele idolatru. Prin intermediul lui Daniel, acestuia i s-a permis să fie introdus și inițiat în credința israelită. John Chrysostom, „Homilies of St. John Chrysostom, Archbishop of Constantinople, on the First Epistle of St. Paul the Apostle to the Corinthians,” în The Nicene and Post-Nicene Fathers 12, eds. H. K. Cornish et al. (Oak Harbor: Logos Research Systems,1997), 217.
[36] Sfântul Ioan accentuează în cadrul acestui episod virtutea tinerilor, fapt sezisat și de rege. Atitudinea lor fermă față l-a făcut pe Nabocodonosor să evidențieze curajul lor de a-și apăra credința. Se pare că regele nu s-a simțit lezat de neascultarea acestora, dimpotrivă nesupunerea lor a fost chiar lăudată și oferită ca exemplu celor care s-au supus fără împotrivire. Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la statui I, trad. Adrian Podaru (Iași: Polirom, 2011), 333.
[37] Impactul pe care l-a avut minunea izbăvirii din foc l-a determintat pe Nabucodonosor să-și antenționeze poporul de puterea pe care o are Dumnezeul căruia cei trei tineri se închină. Teama pe care acesta a simțit-o față de cel care i-a scăpat nevătămați pe cei aruncați în cuptor a fost transmisă și supușilor săi. S. R. Miller, Daniel, 124.
[38] Darius Medul a preamărit atotputernicia și supremația lui Dumnezeu prin decret datorită faptului că a protejat („scăpând și eleberând”) pe cei care îi slujesc. Miller, Daniel, 189.
[39] În opinia Sfântului Ieronim, motivul pentru care Dumnezeu face semne și minuni între neamuri prin supușii săi este acela de a proclama slujirea și religia adevăratului Dumnezeu. Jerome, „Commentary on Daniel 6.25-27,” în JCB 69 – K. Stevenson and M. Gluerup, „Ezekiel, Daniel,” în Ancient Christian Commentary on Scripture OT 13 (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2008), 219.
[40] Având în vedere cât de mult îl aprecia regele Darius pe Daniel, am putea plasa afirmațiile acestuia în sfera convertirii. J. E. Goldingay, „Daniel,” în Word Biblical Commentary 30 (Dallas: Word, Incorporated, 2002), 129.
[41] Christopher Wright, The mission of God‘s people (Nashville: Zondervan, 2009).
[42] Profesorul Theodor Zisis remarca în lucrarea Sfântului Ioan Gură de Aur, Despre slava deşartă şi despre cum trebuie părinţii să-şi crească copiii, o caracterizare care parcă ar fi a zilelor noastre: „Toţi părinţii se îngrijeau, spune sfântul, să asigure copiilor bogăţie, îmbrăcăminte, slujitori, pământuri. Singurul lucru pentru care nu se îngrijeau era cultivarea lor sufletească, anume ca tinerii să devină virtuoşi şi evlavioşi. Ba chiar dimpotrivă, virtuţile le socoteau defecte şi slăbiciuni. Domnea o desăvârşită inversare a valorilor. Viciile erau numite virtuţi, iar virtuţile – vicii. Iubirea de slavă se numea mărinimie sufletească, îmbogăţirea – libertate; obrăznicia se numea curaj, nedreptatea – bărbăţie. Dimpotrivă, întreaga-înţelepciune era socotită bădărănie, îngăduinţa – laşitate, dreptatea – lipsă de bărbăţie, răbdarea – slăbiciune şi smerenia – slugărnicie. Nu mai exista nimic limpede şi statornic în această confuzie duhovnicească. Nu puteau să îndrepte situaţia nici tribunalele, nici legile, nici şcolile. Pe judecători îi cumpărau cei bogaţi, iar învăţătorii erau interesaţi doar de salarii. Nu sunt de niciun folos tribunalele, nici legile, nici pedagogii, nici părinţii, nici însoţitorii şi nici dascălii copiilor: cei dintâi sunt corupţi prin bani, iar ceilalţi se gândesc doar la cum să-şi primească leafa. Cei ce se nelinişteau pentru această situaţie, fie erau amăgiţi cu cuvinte liniştitoare, fie nu vorbeau pentru că se temeau de puterea celor vicioşi. Decăderea morală şi tulburările sociale se datorează, după Sfântul Ioan Gură de Aur, îngrijirii greşite a copiilor şi neglijării cultivării lor sufleteşti: De aici vine dărâmarea întregii lumi, de la faptul că nu ne îngrijim de copiii noştri: de averile lor ne îngrijim, dar sufletul lor îl trecem cu vederea. De aceea, sfântul nu şovăie să numească ucigaşă această nepăsare a părinţilor faţă de cultivarea virtuţilor şi a sufletului copiilor: sunt ucigaşi de prunci, îşi omoară proprii copii cei ce îi deprind cu patimi tiranice, cu vicii care omoară şi chinuiesc zilnic sufletul lor”. Poate fi un argument adus din tradiție la care să luăm aminte. Theodor Zisis, Capete morale (Salonic: Vriennios, 2002),185-99.
[43] Christopher Wright, The mission of God (Westmont: InterVarsity Press, 2006).
