Studiu publicat în volumul Mitropolitul Andrei – păstorul blând al Transilvaniei euharistice. Studii in honorem, vol. 2, ed. Claudiu-Ioan Grama (Cluj-Napoca: Renașterea, 2019), 415-431.
Mediul teologic românesc, după 1989, a acumulat în sine o bogată bibliografie occidentală realizată după tiparele abordării istorico-critice, bibliografie extrem de importantă pentru înțelegerea a ceea ce eu numesc nivelul primar al textului sau status stasis, adică forma pe care textul o are în timpul în care textul a fost pronunțat pentru întâia oară. Acestui nivel trebuie să-i adăugăm un al doilea strat sau status, cel pe care îl numesc frecvent status dinamis, adică nivelul sau potențialitatea profetică a celui dintâi. Nivelul al doilea este rodul lucrării Duhului în procesul de inspirație, dar și elementul care atestă teandricitatea Scripturii, faptul că autorul principal este Dumnezeu, Cel care Se revelează. Or, analiza modernă a exclus din dezbatere acest aspect inspirat al textului și rămâne cel mai adesea în a aborda textul în sens bedierian sau lachmannian[1]. De aceea mi se pare extrem de pertinentă poziția dogmatistului N. Matsoukas care, analizând câmpul studiilor biblice contemporane, afirmă următoarele: „cunosc anumite păreri neclare și confuze, precum și destule prejudecăți în rândul admiratorilor, dar și în rândul opozanților cercetărilor biblice contemporane. Nu doar opozanții, ci și unii admiratori cred că pozițiile teologiei patristice ortodoxe vin în opoziție cu constatările cercetării istorico-critice contemporane. Este vorba despre o teribilă înșelare care provine din ignorarea premiselor teologiei ortodoxe. Desigur, în realitate se întâmplă exact contrariul. Pentru că după teologia patristică, cărțile sfinte ale Vechiului și Noului Testament sunt pur și simplu comentarii ale unei istorii vii și neîntrerupte; nu litera sau episodul istoric nud dețin locul primordial, ci duhul și semnificația. În acest fel este posibil să existe o multitudine de izvoare ale textelor, și textele să se afle chiar la o distanță de secole unele de altele, fără ca aceasta să însemne că nu au puncte de bază comune și nu exprimă atmosfera mediului unei istorii vii. […] Astăzi, cercetarea istorico-critică ne lămurește foarte bine în privința sectoarelor particulare printr-o analiză amănunțită. Însă analiza de ansamblu este lucrarea exegezei și a teologiei”[2].
Din această perspectivă, afirm adesea că studiile în cauză se rezumă la abordarea primului nivel sau status, iar despre cel de al doilea nu vorbesc nimic. Într-un alt studiu am vorbit despre sensul eshatologic al organizării corpusului Vechiului Testament[3], nu mai reiau acum acele afirmații, ci punctez un aspect fundamental din suma de decizii divine comunicate de Dumnezeu poporului ales prin Moise – de data aceasta o fac folosindu-mă de un pasaj din Psalmii lui David tocmai pentru a arăta din interior aspectul paradoxal al vestirii biblice. Iată ce zice psalmistul: „Se va vesti Domnului neamul ce va să vină. Și vor vesti dreptatea Lui poporului ce se va naște și ce a făcut Domnul” (Ps. 21,36). Este vorba despre episodul din Numeri 14,30 ș.u. în care Dumnezeu vestește poporului faptul că vor rătăci prin pustie 40 de ani pentru împotrivirea lor, pentru îndărătnicirea lor, iar în pământul făgăduinței vor intra cei care vor crește în Legea Sa. O nouă generație, un nou popor care are ca temelie Legea lui Dumnezeu și își fundamentează existența pe paradigma arătării, paradigmă specifică perioadei patriarhale despre care Matsoukas spune că „desăvârșirea dinamică și progresivă a creației și a istoriei prin lucrările dumnezeiești revelatoare prezintă schema elucidată a dumnezeieștii iconomii. Nu există nici o schemă statică și nedesăvârșită anterioară (Vechiul Testament, de pildă) și nici o schemă statică (Noul Testament, de pildă), unde într-o fază Dumnezeu se revelează nedesăvârșit, iar în alta desăvârșit. … Așadar, există o înaintare unde, pas cu pas, prin lucrările lui Dumnezeu Însuși, se realizează o mișcare desăvârșitoare. În acest fel, fiecare fază anterioară își are modelul (tipos) și esența unite în mod organic”[4]. Iar această istorie este definită ca fiind istoria mântuirii.
De ce acest titlu? Atunci când dorim să abordăm tema Sfintei Euharistii, cu necesitate ne vom raporta la relatarea sinopticilor cu privire la Cina cea de Taină, cu privire la momentul și modul în care s-a instituit Sfânta Taină a Euharistiei. Dar nu ne vom opri doar la sinoptici, ci vom aborda tratarea teologică specifică Evangheliei a patra și secvențele pauline dedicate Euharistiei. Nu vom substitui autoritatea colegilor de la Noul Testament, de aceea ne rezumăm la a prelua o singură expresie din relatarea sinopticilor în care Mântuitorul spune: „nu voi mai bea de acum din rodul viței, până ce nu va veni împărăția lui Dumnezeu” (Lc. 22,18). Iar în viziunea profeților, atunci când se vorbește despre venirea împărăției lui Dumnezeu, este vestit și ospățul eshatologic, a se vedea Isaia 25,6, dar este preferabil să lecturăm acest capitol în întregime. Iată de ce am fixat ca titlu ideea: de la ospățul eshatologic la Sfânta Euharistie, fiindcă vectorul eshatologic al istoriei mântuirii ne conduce spre acest olam haba, spre acest moment al koinoniei euharistice ce deschide, tuturor celor împărtășiți cu vrednicie, veșnicia. Descrierea isaianică este foarte apropiată de cuvintele psalmistului din Ps. 74,8, deci avem aici câteva elemente care revendică din partea noastră o interpretare tipologică, iar, întrucât încercăm să identificăm tipologii pentru Euharistie, o vom numi lectură euharistică[5], specificăm însă că acest tip de lectură este cuprins în ceea ce numește John Breck lectura hristologică a Vechiului Testament[6].
Există multe critici din partea admiratorilor metodei istorico-critice cu privire la acest mod de lecturare, răspunsul la aceste critici îl dă Mântuitorul în Lc. 24,27 și nu doresc să mai extind acum zona de argumentare, ci spun: pentru creștini tipul de lectură adecvat pentru Vechiul Testament este lectura hristologică, ea focusează încă odată cititorul pe subiectul principal al revelării: cunoașterea lui Dumnezeu. Acest tip de lectură ne introduce în perimetru ecuației ce definește relația Vechiul Testament – Noul Testament ca fiind relația tip-antitip[7]. Ne conduce spre abordarea interpretării tipologice prin intermediul căreia găsim, identifică tipologiile Euharistiei în Vechiul Testament.
În lucrarea sa intitulată Salvation in History, Oscar Cullmann[8] spune că împărțirea între tipologie și istora mântuirii este o realitate în desfășurare, ceea ce însemnează că distincția între cele două concepte trebuie făcută, dar că ele, în esență, sunt unite. Aceeași opinie o exprimă Gerhard von Rad atunci când spune că noi trebuie să identificăm ideea de bază a tipologiei sesizând relația care există între tipologie, repetiție și corespondență[9]. Iar în tratatul său de Teologia Vechiului Testament remarcă faptul că „nu există nicio piedică în calea acțiunii de a identifica anumite persoane sau acțiuni în esența lor statică, cu tipos. Totul depinde de tipul evenimentului de relaționare dintre Israel și Dumnezeul său… și de locul pe care toate aceste evenimente îl au în marea arie a tensiunii constituite între promisiune și împlinire care este specifică întregii existențe a lui Israel în fața Dumnezeului său”[10]. Din această perspectivă, Oscar Cullmann, Gerhard von Rad, Claus Westermann, vorbind despre tipologie, se întorc înspre perioada de început a creștinismului și identifică momentul de debut al interpretării tipologice ca fiind constituit de lucrările apologeților, în special de Sfântul Iustin Martirul și Filosoful, apoi de cele ale antiohienilor și ale celor ce le urmează, dar evidențiază în chip deosebit faptul că din întâlnirea între alegorismul alexandrin și literalism-istorismul antiohian rezultă metoda interpretativ mistică a Scripturii pe care o numesc „sensul general al Scripturii”[11], al Scripturii receptate și înțelese ca o unitate[12].
Oscar Cullmann[13], Gerhard von Rad[14], Claus Westermann[15] și Sfinții Părinți vorbesc despre istoria mântuirii și despre iconomia mântuirii[16], concepte de la care au fost dezvoltate ample studii pe tema mântuirii în Vechiul Testament[17], studii în care întâlnim formulări ale relației în structurări precum: promisiune/făgăduință – împlinire; tipos – antitipos; profeție – împlinire; continuitate/corespondență – unitate. Interpretarea tipologică nu revendică întreg textul Vechiului Testament, ci doar acele secvențe din istoria mântuirii care îl au în centru pe Hristos, în manifestările Sale înainte de întrupare, adică acele persoane sau evenimente care, prin desfășurarea lor, produc, chiar în timpul Vechiului Testament, o schimbare a lui modus vivendi de la a trăi spre moarte la a trăi pentru a dobândi împărăția lui Dumnezeu.
Tipologiile se pot referi la un eveniment antitipic în unitatea lui, dar pot să facă referire și doar la o parte din acest eveniment, la una din structurările sale formale, însă întotdeauna esența antitipului este deținută în potențialitatea/virtualitatea tipului vechitestamentar.
Relevanța tipologiei pentru descoperirea unității scripturale
Tema unității Scripturii a fost amplu dezbătută în cea de-a doua jumătate a secolului XX. În fapt, ea este o afirmație veche, fiind susținută de întreaga operă patristică și este una din caracteristicile Bisericii Primare care a reacționat cu maximă fermitate față de tendința lui Marcion de a rupe Noul Testament de cel Vechi. Părintele G. Florovski spune că între cele două testamente nu există nicio ruptură și că numai întreaga Sfântă Scriptură, înțelegând aici amândouă Testamentele, a fost receptată de creștini ca formă plenară a Revelației creștine. El mai spune că ceea ce crează unitatea părților este însăși unitatea iconomiei divine[18]. Cu toate acestea, în câmpul metodologiei de interpretare a Scripturii există încă multe discuții cu privire la oportunitatea și corectitudinea interpretării tipologice, dar sunt și voci care pledează pentru aplicarea acesteia, ca fiind „cheia de aur pentru deschiderea unor uși închise și că în ea însăși interpretarea tipologică ne spune când nu poate fi aplicată”[19]. Iar B.W. Anderson ne încredințează de faptul că „frecvent tipologia este privită ca o cale de înțelegere a unității dramatice a Sfintei Scripturi, prin faptul că evenimentele din Vechiul Testament abordate din perspectiva credinței creștine ni se descoperă ca fiind acte decisive ale revelării lui Dumnezeu în Iisus Hristos”[20]. Acestor exprimări din teologia modernă le-aș atașa un singur cuvânt patristic de la Sfântul Ioan Gură de Aur care spune că niciodată nu s-a făcut vreo descoperire dumnezeiască decât în Fiul prin Sfântul Duh.
Astfel, putem conchide faptul că tipologia este un aspect real deținut de textul Vechiului Legământ, că ea este deținută în ceea ce noi numim potențialitatea sau virtualitatea profetică exprimată de status dinamis, că prin ea ni se descoperă aspectul de continuitate dintre cele două Testamente și că această unitate transcende toate diversitățile existente în Scripturi. Cu toată divergența de opinii care a existat între Alexandria și Antiohia cu privire la importanța interpretării literale, acestea au fost totuși unite de importanța Scripturii pentru mărturisirea lui Hristos iar interpretarea tipologică a Scripturii a fost cauză a înțelegerii unității ei și a unicității martiriei creștine. Cu toate acestea, nu doresc să nu evidențiez importanța abordării istorico-critice pentru actul exegetic complet, dar telosul textului ce ne aduce revelația este acela de a ne îmbrăca în cuvânt și de a mărturisi prin arătarea din noi a Dumnezeului nostru.
Tipologii euharistice înainte de căderea: Eț hai – pomul vieții
Dezbaterile teologice în jurul acestei expresii „eț hai” și al temei teologice care decurge din ea sunt foarte ample, ele pleacă de la chestiuni de ordin morfo-sintactic, trec prin zona studiilor comparative generate de corpusul mitologic și se continuă în secțiunea exegetic-teologică, fără a se oferi un răspuns suficient. Astfel, B. Childs[21], J.L. McKenzie[22] alături de E.A. Speiser[23] și J. Skinner[24], vorbind despre sintaxa neclară a pasajelor din Fac. 2-3 care au în centru/sau nu expresia „pomul vieții”, optează pentru a soluționa problema recurgând la înțelesul teologic al textului, la esența sa teologică, și la receptarea aspectului progresiv al revelării determinat de actul căderii ce va urma. De aceea Fac. 2, 9 (sau extins 4b-9) și Fac. 3, 22-24 pot să fie diferite ca și conținut, existând, în cazul celui de al doilea, o acumulare de concept prin care orizontul omului căzut nu iese din sfera nădejdii ci, chiar și atunci când va fi izgonit din rai, îi rămâne perspectiva accederii la împărtășirea din pomul vieții. Este foarte sugestivă în acest sens exegeza filoniană a heruvimului cu sabie vâlvâietoare, despre care am scris în Fragmentarium filonian[25], în care autorul ne prezintă îngerul cu sabia nu ca pe un obstacol în calea noastră, ci ca pe un călăuzitor ce luminează cu lumina focului calea noastră spre a păși și după cădere către această gustare din pomul vieții.
Încercând să circumscriem acest episod căutării funcției tipologice a pomului vieții, vom spune că este necesară surprinderea tuturor locurilor biblice în care se vorbește despre el. Și amintim în acest sens locurile din: Prov. 3,18; 11,30; 13,12 și 15,4; Iezechiel 31,3-9 și 47,12; Dan. 4, 10-12; Apoc. 2,7 și 22,214,19 și din apocrife: I Enoh 24,4; II Enoh 8,3,5,8; II Ezdra 8,52; Testamentul celor 12 Patriarhi 18, 10-14. Dar tot în Prov. 9,1-6 avem celebrul îndemn: „veniți și mâncați din pâinea Mea și beți din vinul pe care eu l-am amestecat cu mirodenii”, interpretat de Sfinții Părinți ca text ce ne trimite la a vedea și a înțelege aici vestirea Euharistiei[26], ca de altfel, și în profeții: Mal. 1,11; Sof. 3,9-10; Avac. 3,3-6, unde, la fel, avem de-a face cu prevestiri ale Euharistiei sub numele de „minha tehora/tisia kathara – jertfă curată”, iar la Avacum „kavod” – slava Lui Dumnezeu. Apocalipsa este cea care ne conduce la spălarea veșmântului nostru în sângele Mielului și, prin aceasta, ne pune în ipostaza de a ne hrăni din roadele pomului vieții și, implicit, de a vedea în pomul vieții o realitate tipică pentru Sfânta Euharistie.
Părinții crează o altă perspectivă interpretativă introducându-ne în spațiul gândirii pauline de unde iau expresia „spânzurat pe lemn” și fac, astfel, legătura cu pomul vieții care este, în fapt, tipos al Crucii, altarul de jertfă al lui Hristos[27]. Este interesantă și o parte din interpretarea rabinică care vede în „eț hai” pomul lui Yahwe al cărui rod este „ruach” și darurile Sale (Is. 11,1-3) pe care Yahwe i le oferă lui Mesia și, prin El, celor izbăviți. Acest construct interpretativ este o calchiere a pasajului din Ioan 5, fiind un produs exegetic târziu[28].
Tipologii ale Euharistiei în „timpul făgăduinței”
În cele ce urmează, deși mai sus am făcut trimitere la neviim și ketuvim, mă voi rezuma doar la un grup de tipologii euharistice care pot fi identificate în Torah, urmând ca într-un alt studiu să abordez și celelalte secțiuni ale Vechiului Testament. Fac, totuși, precizarea că în Pentateuh se găsesc toate temele teologice care vor fi dezvoltate în chip mai amplu în cuprinsul profeților și al scrierilor, de aceea Torah are/ocupă o poziție centrală ori este fundament al întregului corpus canonic vechitestamentar.
Sfinții Părinți[29] se opresc asupra evenimentului din Fac. 14,18 și spun că aici avem o (prima!) prefigurare clară a Euharistiei prin „pâine și vin” – ofranda pe care Melchisedec o aduce lui Avraam. Dacă ne ducem la Sfântul Iustin Martirul și Filosoful[30], vom putea înțelege ușor faptul că, atunci când se vorbește despre Euharistie, se vorbește despre jertfă și vom coborî astfel până la jertfa din Fac. 4, presupunând în același timp că vom avea în vedere tot timpul ansamblul integral al noțiunii de jertfă din Vechiul Testament[31]. Și aceasta pentru faptul că jertfele, în Vechiul Testament, sunt daruri și sacrificii aduse de om lui Dumnezeu pentru a dobândi iertarea păcatelor, pentru a-și exprima mulțumirea, pentru împăcare, ca semn de supunere cu umilință lui Dumnezeu. În perspectiva imnelor lui Ebed Yahwe (Is.42 și 49), aceste jertfe vor fi substituite/își vor găsi plinirea în jertfa unică a Ebedului. Deci, putem spune că în cadrul jertfelor pot fi identificate – în special în jertfele de mulțumire, împăcare, pace – elemente tipologice pentru Sfânta Euharistie. Sărbătorile religioase ale evreilor – în special cele care au în centru Paștele evreiesc, înțeles ca memorial al Exodului, și banchetul sacrificial – exprimă mulțumirea (evharisteo) adusă lui Dumnezeu pentru berakot-urile – binecuvântările ce se revarsă asupra lor și le deschid calea spre comuniune prin slujirea Celui sacrificat/jertfit (I Cor. 10,18-21). Observăm, deci, că se realizează aceeași finalitate ca și în cazul Euharistiei.
Aprofundând documentarea la această temă, am întâlnit o lucrare a unui teolog apusean al cărei titlu mi-a plăcut foarte mult. Este vorba despre Dr. Brant Pitre[32] care, abordând tema Euharistiei, vorbește despre „rădăcinile iudaice” ale Euharistiei. Ideea de rădăcină mi-a plăcut foarte mult deoarece, în acest caz, este mult mai mult decât atunci când vorbești despre tipologii. Mi-am amintit, însă, cu plăcere de un teolog franciscan pe care l-am întâlnit la Studium biblicum franciscanum la Ierusalim, Frederic Manns, care și-a dedicat mulți ani din viață pentru a studia tema rădăcinilor iudaice ale creștinismului, iar una dintre scrierile sale importante pentru tema noastră este L’Evangile de Jean à la lumière du Judaisme[33] în care are un capitol dedicat lui Ioan 6.
Noul Exod sau Peshah și Paștele creștin – tipoi-i euharistice.
Vechiul Exod este tipos al Noului Exod. Atunci când este definită noțiunea de tipos, unul dintre sensuri este cel de „corespondențe”, așa că, de această dată, mă voi referi în secțiunea analitică la a evidenția, în primul rând, corespondențele dintre cele două ieșiri. În cazul primului exod, eliberatorul este Moise, Israel este scos din Egipt, din casa sclaviei, călătorește spre/în pământul făgăduinței, slujind lui Dumnezeu în jurul Chivotului, ultimul punct al destinației fiind Ierusalimul (ansamblul de text: Ieș. 12-40, acestor texte se pot adăuga descrierile complementare din Levitic, Numeri, Deuteronom). În cazul celui de al doilea Exod sau Noul Exod, eliberatorul este Mesia, cei eliberați sunt Israel și neamurile, aceștia sunt eliberați din robia păcatului și a morții, ei călătoresc spre pământul cel nou – Noul Eden și aduc slujire lui Dumnezeu în Noul Templu, destinația fiind Noul Ierusalim. Textele la care facem referire aici sunt atât din Vechiul Testament – în special Iezechiel – cât și din Noul Testament – în special scrierile petrine și Apocalipsa. Ansamblul de texte vechitestamentare este compus din: Is. 11; 40; 52-53; 66; Ier. 3; 23; 30-31; Iez. 20, 36-37; 40-48. O abordare exegetică ne-ar scoate foarte mult din timpul alocat, de aceea, ne rezumăm la a prezenta strict corespondențele Peshahului iudaic cu Paștele creștin pentru a putea fixa structurile tipologice.
Paștele iudaic[34] începe cu jertfa mielului pascal, săvârșitorii sunt capii celor 12 seminții (Ieș. 24), în cadrul ritualului se amestecă isop cu sânge, sunt unși ușorii casei, se mănâncă mielul, iar la trecerea îngerului morții, copiii israeliți sunt salvați și lor li se va transmite memorialul pentru a cunoaște ce lucruri minunate a făcut Dumnezeu când i-a scos din Egipt (Ieș. 13,8). Paștele creștin – și vă amintesc expresia Sfântului Apostol Pavel care spune: „Hristos – paștele nostru” (I Cor. 5,7), nu are preoție levitică, dar are pe preotul prin excelență, pe Hristos alături de care sunt cei 12 apostoli; nu are miel pascal, dar îl are pe Hristos – mielul lui Dumnezeu care astfel instituie noua jertfă, cea fără de sânge, Trupul și Sângele Său – Sfânta Euharistie (Mc. 14,12-26). Ritualul Paștelui iudaic are ca perioadă de sărbătorire șapte zile, iar între elementele centrale se află azima și cupa cu vin, elemente ce simbolizează, alături de mielul pascal, pe Hristos euharistic.
Mana din pustie și Noua Mană.
Cu tema „manei”[35] intrăm în sectorialul pâinii – lehem, iar elementul noutestamentar de raportare este „pâinea care s-a pogorât din cer” (In. 6,31-32), dar alături de tema manei, trebuie să alăturăm tema „lehem ha pannim” (Lev. 24,1-9). Episodul manei este prezentat în Ieș. 16 și relatează cârtirea poporului și răspunsul lui Dumnezeu care le trimite „pâine din cer”, iar mai apoi carne – prepelițe. Mana era ca și amestecul de pâine și miere, ori aceste elemente ne amintesc de descrierea Edenului, a pământului făgăduinței în care curge lapte și miere. În psalmi se vorbește, de asemenea, de pâinea îngerilor (Ps. 77,28-33). Apoi aflăm că omerul cu mană a fost așezat în Chivot (Ieș. 16,33-34; Evr. 9,6). Iisus, noua mană, pâinea vieții (In. 6,48) este ceea ce creștinul cere în cadrul Rugăciunii Domnești (Mt. 6,11; Lc. 11,3) unde se spune „epi-ousios” – ton arton imon ton epiousion didou imin to kat’imeran. Expresia „epi-ousian” este înțeleasă de Fer. Ieronim ca supersubstanțială, noi însă mergem pe linia antiohiană și spunem că este vorba aici de „pâinea vieții”, adică de Trupul lui Iisus și, coroborând cu relatarea Cinei celei de taină (Mt. 26,17-30, în special v. 26-28) spunem că este Sfânta Euharistie, trupul și sângele Meu prin care cei ce se împărtășesc nu vor mai muri în veci.
Lehem ha pannim – pâinile feței sau pâinile punerii înainte (Lev. 24,1-9) și Euharistia – noua „pâine a feței” (In. 2,19-22). Slujirea, după Ieș. 25,10-40, o săvârșeau evreii la Cortul Sfânt unde era așezat în centru Chivotul, în care se aflau omerul cu mană, tablele Legii, toiagul lui aaron care a odrăslit, alături de care se aflau menora iar în fața catapetesmei era masa de aur cu pâinile punerii înainte sau pâinile feței în număr de 12. Aceste pâini mai sunt numite de evrei și pâinile prezenței înțelese ca jertfă nesângeroasă, minchah – jertfă de pâine și vin (Ieș. 25,29; Mal. 1,11). Pâinea cea nouă și Noul Templu din Legea Nouă (Mt. 12,1-8) cel pe care îl vestește aici Iisus este trupul Său, adică Euharistia, noul Templu (In. 2,19-22) iar cei care aduc pâinile prezenței sunt ucenicii care adunau grâul. În acest registru vom putea înscrie elementele de tipologie euharistică din istoria lui Iosif (Fac. 37-50): salvarea sa de către paharnic, ajungerea sa în slujirea de Țafnat Paneah/tatăl pâinii prin care ni se transmit următoarele învățături: Iosif salvat de la temniță/robie trece la o nouă viață prin pâine și vin; el se descoperă fraților și îi iartă pentru păcatul lor prin pâine și vin; lumea este salvată de la moarte prin pâinea egiptenilor adunată și dăruită de către Iosif.
Alături de aceste teme expuse putem așeza: funcția tipologică a Chivotului/Cortului Sfânt/Templului, care conțin, după cum am spus mai sus, elemente tipologic euharistice; prin receptarea jertfei lui Isaac (Fac. 22) din perspectiva informațiilor ulterioare de natură istorică, locul altarului de pe Muntele Moria va fi, mai târziu, locul Ariei lui Araunah Iebusitul, iar aria de treierat este prezentată datorită cernerii, alegerii grâului curat, ca prefigurare a zilei judecății, dar și ca tipos al Euharistiei, propunându-se chiar lecturarea cărții Rut din perspectivă euharistică. Lor le-aș adăuga o ultimă temă din Torah:
Legământul – torah/berith sau sângele legământului și „sângele Meu, al Legii celei noi” (Mt. 26,28), respectiv „acest pahar este Legea cea nouă, întru sângele Meu, care se varsă pentru voi” (Lc. 22,20). În Legea veche, pâinea și vinul erau oferite alături de primele roade de fructe ale pământului ca semn de mulțumire adus lui Dumnezeu Creatorul. Dar ele capătă o nouă semnificație în contextul Exodului: pâinea nedospită pe care evreii o mănâncă în fiecare an de Peshah comemorează graba cu care ei au plecat din Egipt, însă în deșert li se oferă împlinirea pâinii, mana, care este tipos al pâinii – Cuvântul lui Dumnezeu, iar cupa binecuvântării care încheie masa pascală are o dimensiune eshatologică și, în același timp, este o plinire a tiposului euharistic constituit din pâine și vine care nu este încă Euharistie, dar care o cere, și care a rămas pentru evrei (Ieș. 13,9-10).
În loc de concluzii
Structurările tipologice vechitestamentare și punerea lor în relație cu antitipurile noutestamentare ne arată caracterul complementar al celor două testamente, iar dacă receptăm exprimarea lui B. Pitre, „rădăcinile” atunci putem spune că ne arată, ne evidențiază unitatea Scripturii. Nu trebuie să căutăm în orice persoană și în orice eveniment o dimensiune tipologică. Tipologia apare acolo unde este vorba de o prefigurare/potențialitate hristologică și unde se vorbește despre o trecere reală din orizontul vieții ce se închide în moarte, în cel al vieții care, prin înviere, din învierea lui Hristos, se deschide în veșnicie. De aceea, v-am propus o călătorie de la ospățul eshatologic (Is. 25.6-8) prin Euharistie la/în împărăția lui Dumnezeu, deoarece în Muntele cel sfânt al lui Dumnezeu este pregătit ospățul, puneți aici și Is. 2,2-4, iar cei care se împărtășesc se eliberează de văl și intră în împărății vederii celei veșnice a Lui, moartea fiind înlăturată pe vecie.
[1] Marian Papahagi, Fața și reversul, Ed. Institutul European, Iași, 1993, p. 9.
[2] Nikos A. Matsoukas, Teologie Dogmatică și Simbolică, vol II: Expunerea credinței ortodoxe, trad. N. Deciu, Ed. Bizantină, București 2006,p.46.
[3] Pr. Ioan Chirilă, „Structura literar eshatologică a Vechiului Testament. Analiza macrostructurală”, în Studia Universitatis Babeș-Bolyai – Series Theologia Orthodoxa, vol. 58 (2013), No. 2, pp. 5-15.
[4] I. Chirilă, „Structura literar eshatologică”, p.52-53.
[5] Amintesc aici două nume de rezonanță: Ferdinand de Saussure (Scrieri de lingvistică generală, Polirom, 2003) și Charles Sanders Peirce (Semnificație și acțiune, Humanitas, 1990) între ale căror preocupări veți găsi afirmații pertinente pentru semnificații, semne, semiotică, cu aplicare la Euharistie. A se vedea, de asemenea, Brant Pitre, Jesus and The Jewish Roots of Eucharist. Unlocking the Secrets of the Last Supper, New York, 2011.
[6] John Breck, Sfânta Scriptură în Tradiția Bisericii, Ed. Patmos, Cluj-Napoca, 2003, p. 60.
[7] Leonard Goppelt, Typos: The Typological Interpretation of the Old Testament in the New, Grand Rapids: Eerdmans, 1982.
[8] Oscar Cullman, Salvation in History, London, 1967, p. 286.
[9] Gerhard von Rad, „Typological Interpretation of the Old Testament”, în Claus Westermann (ed.), Essays on Old Testament Hermeneutics, Richmond, Va., JKP, 1963, p. 20.
[10] Gerhard von Rad, Old Testament Theology, II, SCM Press, 2012, p. 371.
[11] A.G. Hebert, Authority of the Old Testament, Faber and Faber, 1957, p. 266.
[12] Claus Westermann se întreabă în studiul introductiv la volumul Essays on Old Testament Hermeneutics, Richmond, JKP, 1963, p. 11, dacă este posibilă interpretarea Vechiului Testament, presupunând unitatea dintre Vechiul și Noul Testament ca Scriptură a Creștinismului, ca un întreg și răspunde că acest lucru este posibil în măsura în care admitem existența unui concept care ne ghidează spre imaginea de întreg, un concept cum ar fi cel de tipologie, de prezentare tipologică.
[13] Oscar Cullmann, Salvation in History, New York, Harper & Row, 1967.
[14] Vezi mai sus lucările citate.
[15] Claus Westermann, Théologie de l’Ancien Testament, Labor et Fides, 2002.
[16] Sfântul Irineu de Lyon, Adversus Haereses, c. 180, în Eric Osborn, Irenaeus of Lyon, Cambridge, 2001, p. 284. Origen, analizând Epistola către Romani, spune că tipul este similar în gen dar contrar în specie. Sfântul Chiril al Alexandriei, în comentariul său la Evanghelia după Ioan, subliniază relația între Adam cel vechi și Adam cel nou.
[17] John S. Feinberg, „Salvation in the Old Testament”, în Tradition and Testament. Essays in Honor of Charles Lee Feinberg, Moody Press, Chicago, 1981, pp. 39-77.
[18] Vezi Archpr. Georges Florovsky, „The Fathers of the Church and Old Testament”, în Collected Works of G. Florovsky, vol. IV, Massachusetts, 1975, pp. 31-38.
[19] M. D. Goulder, Types and History in Acts, London, SPCK Publishing, 1964, p. 1.
[20] Bernard W. Anderson, „Exodus typology in Second Isaiah”, în B. Anderson & W. Harrelson (eds.), Israel’s Prophetic Heritage: Essays in Honor of James Muilenburg, Harper&Brothers, New York, 1962, p. 177.
[21] Brevard S. Childs, „Tree of Knowledge, Tree of Life”, The Interpreter’s Dictionary of the Bible: An Illustrated Encyclopedia, vol. 4, Abingdon Press, Nashville, 1962, p. 695.
[22] J.L. McKenzie, „The Literary Caracteristics of Genesis 2-3”, Theological Studies 15 (1954), pp. 541-572.
[23] E.A. Speiser, „Akkadian Myths and Epics”, in Ancient Near Eastern Text Relating to the Old Testament, ed. By J.B. Pritchard, Princeton 1955, pp. 101-102.
[24] J. Skinner, Genesis, Edinburgh, 1930, p.496, apud P. Watson, „The Tree of Life”, în Restoration Quarterly 23 (1980), pp. 232-238.
[25] Ioan Chirilă, Fragmentarium exegetic filonian, vol. I, Ed. Limes, Cluj-Napoca, 2002, p. 108.
[26] Didahia 14,1-3; Sfântul Irineu de Lyon, Adv. Haeresis, c. IV, cap.17, pf. 5.
[27] Sfântul Ioan Hrisostom, Omilii la Galateni, în Philip Schaff (ed.), Nicene and Post-Nicene Fathers, vol. 13, Christian Literature Publishing, Buffalo, NY, 1989.
[28] Vezi studiul „Why not eat from the Tree of Life?”, în Qadesh La Yahweh Press, 2002, http://www.yahweh.org/publications/articles/tree/tree_of_life.pdf, p. 2.
[29] Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, PSB 80, Ed. IBMBOR, București, 1983, pp. 144-145.
[30] Sfântul Iustin Martirul și Filosoful, Dialog cu iudeul Tryphon, PSB 2, Ed. IBMBOR, București, pp. 199-201; pp. 229-231. A se vedea și Dr. Brant Pitre, Jesus and The Jewish Roots of Eucharist. Unlocking the Secrets of the Last Supper, New York, 2011.
[31] Lucrarea de referință în această zonă tematică rămâne încă Mircea Chialda, Sacrificiile Vechiului Testament, Caransebeș, 1941.
[32] Brant Pitre, Jesus and The Jewish Roots of Eucharist. Unlocking the Secrets of the Last Supper, New York, 2011.
[33] Frederic Manns, L’Evangile de Jean à la lumière du Judaisme, Jerusalem, 1991.
[34] Vezi art. „Passover”, în Michael Berenbaum, Fred Skolnik (eds.), Encyclopedia Judaica, vol. 15., Macmillan Reference USA, Detroit, 2007, pp. 678-683.
[35] Vezi art. „Manna”, în M. Berenbaum, F. Skolnik (eds.), Encyclopedia Judaica, vol. 13., Macmillan Reference USA, Detroit, 2007, pp. 478-479.
