Studiul a fost publicat în Studia Universitatis „Babeş-Bolyai” – Theologia Orthodoxa 1 (2012): 19-31.
Preliminarii hermeneutice
Mărturisesc dintru început că acesta este un moment deosebit pentru mine, deşi am participat pe parcursul anilor de activitate profesorală la o gamă amplă de conferinţe şi simpozioane biblice şi nu numai. Acum, însă, mă simt deosebit de onorat şi doresc să exprim mulţumirile mele organizatorilor, asigurându-i de toată preţuirea mea. Ca doctorand, am avut privilegiul de a studia în Israel, de a păşi în Institutul Ratisbon şi de a fi prezent la unele secvenţe ale dialogului iudeo-creştin, iar mai târziu am păşit alături de colegii de la Temple University în zona trialogului. De aceea, participarea mea la această reuniune este o bucurie şi vine să împlinească multe dintre cercetările mele îndreptate în sensul căutării şi înţelegerii Celui ce ne-a spus „pacea vouă!” (In 20,19.21.26), „pace vă las vouă, pacea Mea o dau vouă, nu precum dă lumea vă dau Eu.” (In 14,27). Violence in the Name of God? – Joshua in Changing Contexts este un titlu care caracterizează multe dintre situaţiile de conflict din zilele noastre, dar este, oare, o caracterizare obiectivă? Nu este vorba despre o interpretare unilaterală prin scoaterea din context a unei afirmaţii de factură religioasă, chiar biblică? Numele lui Dumnezeu nu este violenţă, el este minunat şi totodată tainic.
Cine poate oferi o interpretare justă apelativului Elohim, ori tetragramei YHWH? Doar El. Iar nouă, aşa cum spune un imn de la Schimbarea la faţă a Mântuitorului despre ucenici, „pe cât li se putea”. Este greu să înţelegi întru totul comunicarea Revelaţiei, mai ales atunci când creezi parţializări ale textului sfânt. Părintele G. Florovsky spunea, vorbind despre sensul Scripturii, că „limba omului nu-şi pierde trăsăturile omeneşti atunci când devine un vehicul al revelaţiei dumnezeieşti. Dacă vrem să ne răsune limpede cuvântul divin, nu trebuie ca limba noastră să înceteze a fi omenească. Ceea ce este omenesc nu este înlăturat de inspiraţia divină, ci numai transfigurat. Supranaturalul nu distruge ceea ce este natural, hyper physin nu înseamnă paraphysin. Limbajul omenesc nu trădează sau micşorează splendoarea revelaţiei, nu limitează puterea Cuvântului lui Dumnezeu, el nu-şi pierde strălucirea când răsună în limba omului”[1].
Dar atunci când îl interpretăm, pentru a ajunge la o înţelegere cât mai obiectivă, trebuie să raportăm concluzia exegezei la întregul mesaj al Scripturii, la plinătatea Revelării lui Dumnezeu, nu doar la unele secvențe ale acesteia. Începutul Scripturii şi încheierea Apocalipsei – sau, dacă doriţi, puteţi să o excludeţi şi să rămâneţi la corpusul epistolar –, este în registrul universalului, al aspectului cosmic al creaţiei şi nu în partiţionări etnice, naţionale sau socio-culturale. Aşadar, să căutăm a înţelege taina transfigurării cuvântului, a transfigurării evenimentelor istorice în mersul lor firesc spre realitatea lor veşnică.
A încerca să vorbesc despre Iosua nu ar însemna o încercare dificilă, dar a încerca să cuprind aici chipul lui Iisus este o provocare interesantă. De aceea, mă văd nevoit să fac o precizare mai exactă a temei: Relaţia tipologică Iosua – Iisus în literatura patristică şi în Liturghie. Şi pentru că am enunţat titlul, iar acesta are în sine expresia „tipologic”, vă voi spune că abordăm doar acest sens[2] al Scripturii ca să dezvoltăm tema propusă. Exegeza creştină evidenţiază faptul că în Vechiul Testament există o sumă de tipos-uri cărora le corespund în Noul Testament o altă sumă de anti-tipos-uri, relaţia dintre cele două părţi ale Scripturii fiind descrisă de ecuaţia: tip-antitip, aplicată exegetic chiar de către Mântuitorul Iisus Hristos (Lc 4,17 ş.u.; 24,44). De aceea, creştinătatea face o lectură hristologică[3] a Vechiului Testament, încercând, astfel, să găsească înţelesurile eterne ale Revelaţiei, dar, în acelaşi timp, să afirme în chip explicit unitatea Scripturii. „Nu frazarea (ei), ci mesajul constituie miezul”[4]. Cu toate acestea, „cadrul istoric al Revelaţiei nu este ceva ce trebuie înlăturat. Nu este nevoie să se scoată adevărul revelat din cadrul în care s-au petrecut descoperirile”[5], ci, mai degrabă, să încercăm să înţelegem adevărul exprimat de Părinţi: „Novum Testamentum in Vetere latet, et in Novo Vetus patet”[6]. Există o continuitate a acţiunii dumnezeieşti, la fel cum există o identitate a scopului şi a ţelului lor. Această continuitate constituie baza a ceea ce s-a numit interpretare tipologică. „Aceasta nu înseamnă că pur şi simplu punem un sens nou în textul vechi, sensul era acolo, dar nu putea fi văzut clar”[7]. Tipologia este orientată spre viitor. Tipurile sunt anticipări, pre-figurări, prototipul lor este încă pe drumul venirii. Ea este mai mult istorică decât filologică şi are un accentuat sens hristologic.
La aceste elemente hermeneutice aş mai adăuga un element caracteristic exegezei patristice: credinţa. „Trăim astăzi într-un veac plin de haos şi dezintegrare intelectuală. Este posibil ca omul să nu se fi decis, iar varietatea opiniilor să fie dincolo de orice nădejde şi reconciliere? Probabil unicul indicator luminos pe care îl avem şi care ne conduce prin ceaţa minţii veacului nostru disperat este doar credinţa care a fost descoperită sfinţilor, aceasta oricât de învechit şi arhaic ar părea idiomul Bisericii primare, judecând după standardele noastre vremelnice”[8].
Credinţa nu face nimic altceva decât să descopere o nouă dimensiune, să înţeleagă datum-ul istoric în deplinătatea sa adâncă, în realitatea sa ultimă şi deplină. Ea nu crează o nouă valoare, ci doar o descoperă pe cea inerentă. Prin credinţă descoperim mai mult decât ceea ce poate fi detectat prin simţuri: ea nu face nimic altceva decât să descopere faptul că simţurile sunt deplin necorespunzătoare problemelor duhovniceşti[9]. Este nevoie şi de acest element pentru a putea să te aşezi în lectura patristică, în înţelegerea Părinţilor, în discursul biblic-patristic, unde avem o logică a contemplării şi a implicării, a sinergiei şi a împărtăşirii personale, o logică ce depăşeşte cauzalitatea logică lineară, actualizând treimicitatea ontologic-iconică a limbajului, atât de necesară azi pentru a reclădi societatea existentă după icoana vieţii de obşte, a vieţii în duhul comuniunii frăţeşti[10].
Iosua este cel care îi conduce pe israeliţi în Canaan, cel care îi conduce în campaniile de ocupare a Pământului făgăduinţei; Iisus este Cel care duce lupta noastră cu diavolul şi-l biruie pe acesta, redeschizându-ne raiul cel închis. Corespondenţa este evidentă, amplitudinea evenimentului hristic de asemenea. Ceea ce îi face pe Părinţi să realizeze această conexiune este, într-o primă instanţă, funcţia tipologică a Canaanului.
Canaanul – topos şi tipos
Istoria Canaanului este foarte veche. Ereţ Kanaan apare în Num 34,1-12; Iez 47,15-20; 48,1-28, dar şi în Fac 10,19 şi în Cartea Iosua. Textele de la Mari (A.3552) pomenesc despre „KinaDnu” – canaaniţi; în textele ugaritice (RS 20.182 A+B) găsim „fiii Canaanului”; o epistolă din Cipru (Alashia) face referire clară la provincia Canaanului (EA 36:15); regele Imperiului Mitanni trimite un ambasador la „regele pământului Canaan” (EA 30:1). În textul biblic găsim adesea numirea poporului canaanit (Ieş 15,15) alături de alte popoare[11]. Canaanul este un topos istoric real, o fâşie de pământ roditor de pe malul Mediteranei. Acest pământ a fost făgăduit de Dumnezeu lui Avraam şi urmaşilor săi. El, însă, va dobândi şi o altă dimensiune, pe lângă cea real geografico-istorică, şi anume o dimensiune tipologică deoarece este prezentat în structurile de limbaj caracteristice descripţiei paradisului, descriere pe care o gasim atât în Torah, cât şi în literatura profetică.
În vremea lui Avraam nu se plineşte această făgăduinţă a pământului, ea este reiterată în cadrul chemării lui Moise. Viziunea din Horeb cuprinde o descriere paradisiacă a Canaanului, el fiind prezentat ca „pământ roditor şi larg, ţara unde curge lapte şi miere” (Ieş 3,8). Imaginea Ierusalimului ceresc descrisă în Iez 40-48 te trimite de asemenea cu gândul la Grădina Edenului (Iez 47,12). Profetul are o viziune în care un râu curge de sub poarta Templului, ceea ce este în mod evident un element edenic. Râul acesta devine, în cadrul viziunii lui Iezechiel, o sursă de viaţă şi restaurare – Marea Moartă se va preface într-un lac de apă dulce, îmbelşugat cu peşti. Astfel putem observa trecerea de la un concept al sfinţeniei lui Dumnezeu ca ameninţând viaţa la o sfinţenie divină care dăruieşte/îmbunătăţeşte viaţa[12]. Unul dintre conceptele de fond ale acestei viziuni este şi binecuvântarea lui Dumnezeu înţeleasă ca intervenţia Lui în lume pentru a asigura perpetuarea vieţii sau, mai bine zis, restaurarea ei la stadiul iniţial din Grădina Edenului[13].
În acest context tematic, am putea aminti descrierile edenice din literatura solomoniană. Aceste câteva elemente biblice ne oferă posibilitatea de a vedea în Canaan nu doar un topos, ci şi un tipos, el poate prefigura „Împărăţia Cerurilor” deschisă nouă de Iisus, Cel care ne şi conduce acolo. Dar, dacă observăm cu atenţie evoluţia conceptului de spaţiu în Sfânta Scriptură, nu putem să nu înţelegem că, în cazul gândirii religioase, toposul se concentrează, chiar se condensează, mereu, până la a ajunge Sionul, Muntele sfânt, Crucea, adică acel axis mundi în contextul căruia nu se mai discută în termeni de proprietate. Este foarte sugestivă în acest sens poziţia exprimată în dimensiunea profetică a textului din 1 Regi 8-9, ce poate însemna: „se va lua de la voi?” Poate că răspunsul este dat la această întrebare de Mântuitorul Iisus Hristos când zice: „Împărăţia lui Dumnezeu se va lua de la voi şi se va da neamului care va face roadele ei” (Mt 21,43).
Iosua – personaj istoric şi tipos
Numele vine de la ebraicul yehosua/yeshua, este aceeași rădăcină ca şi în cazul numelui Iisus şi se înrudeşte cu numele Osea, apelativ pe care Moise îl oferă personajului nostru (a se vedea Num 13,16: hosea-mântuire). Plecând de la aceste corespondenţe structurale şi semantice, aş aduce în atenţia domniilor voastre faptul că în cazul numelor ebraice, şi nu numai, se poate vorbi despre o dimensiune teleologică a acestora[14]. Aşa este şi în cazul nominalizării pe care o face Moise cu privire la Iosua, el exprimă prin nume slujirea pe care o va realiza Iosua – mesarem ve naar – în istoria poporului ales. Dar, pentru că obiectul dezbaterii este Cartea Iosua în forma sa integrală, aş dori să atrag atenţia asupra dublului sens al onomasticoanelor, chiar al toponimelor, din această carte. Toate au în sine şi o anume vestire prin care se vorbeşte ceva despre viitorul dezvoltării istoriei mântuirii[15].
Iosua a fost ales ca reprezentant al seminţiei lui Efraim în grupul celor 12 iscoade, doar el şi Caleb s-au încrezut în ajutorul lui Dumnezeu. Imaginea sa este construită în Pentateuh ca o paralelă a imaginii lui Moise. Dacă Moise i-a eliberat din Egipt, Iosua îi conduce în Canaan; în acelaşi mod se desfăşoară minunea de la trecerea Iordanului ca şi la trecerea Mării Roşii; teofania din Ios 5-6 este similară celei din Ieş 3; toate acestea vor determina o imagine apropiată dar nu egală, el fiind nominalizat în Noul Testament doar de trei ori[16], pe când Moise apare de 80 de ori. În analiza comparată a celor două personaje, K. Lawson Younger[17] utilizează conceptul de paralelism tipologic. Acest paralelism poate fi extins la Iisus, fapt realizat îndeosebi în scrierile patristice, Iosua fiind numit tipos al lui Iisus Hristos[18].
Iosua şi Iisus, în scrierile patristice
Punctul de plecare al lecturii creştine este persoana Mântuitorului Iisus Hristos (maniera Sa de lecturare a Legii, a profeţilor şi a Psalmilor) şi faptul că în El se împlinesc toate profeţiile şi toate făgăduinţele cele vechi care nu te mai conduc în Canaan ci în Pământul Făgăduinţei, în cerul nou şi pământul nou. Imaginea lui Iisus în scrierile patristice este un subiect foarte vast, el a fost tratat în tomuri întregi de cercetări doctorale, şi nu numai. De aceea, aş putea cel mult să reiterez aici o sintetizare simplă: este Dumnezeu-Om, născut din veci din Tatăl fără de mamă, şi născut în timp din mamă fără de tată; este Fiul Tatălui din veşnicie, Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat, născut din Fecioara prin umbrirea Duhului Sfânt, mort şi înviat (Unicul Fiu, Fiul inviat şi înălţat al Fecioarei Maria), începătură învierii morţilor. Iisus este chipul văzut al Tatălui celui nevăzut, este „pliroma tou Theou”.
Iosua îi conduce pe israeliţi în Ţara făgăduinţei. Spre Pământul făgăduinţei, spre împărăţia cerurilor ne conduce Hristos despre care se spune la Naşterea Sa că „astăzi, raiul cel închis, nouă s-a deschis”. Pe această linie de înţelegere mergând Sfinţii Părinţi au interpretat evenimentele din Cartea Iosua ca având în sine o valoare tipologică şi fiind menite să ne conducă la Hristos şi la modul de viaţă propovăduit de Acesta. În cele ce urmează, vă voi prezenta câteva dintre exprimările patristice care evidenţiază în chip minunat această relaţie Iosua-Iisus, voi face această prezentare în consens cu forma cărţii, urmând ca la final să propun o sistematizare minim tematică.
Origen ne spune încă de la prima sa omilie la cartea losua că adoptă interpretarea tipologică: „Ce ne învaţă toate acestea? Nimic altceva decât că însemnătatea lui Iosua este mai puţin aceea de a arăta faptele lui Isus, fiul lui Navi, cât de a ne descrie tainele lui Iisus, Domnul nostru. El este acela care, după moartea lui Moise, îşi asumă conducerea, cel care îndrumă oştirea şi luptă împotriva lui Amalec, şi ceea ce este neînchipuit pe munte, prin ridicarea mâinilor, împlineşte el, dezbrăcând domniile şi puterile, biruind asupra lor prin cruce.”[19]
Intrarea în apele Iordanului este privită în sens mistic şi este aplicată Bisericii şi creştinilor care sunt conduşi de Însuşi Iisus. Acest paralelism tipologic este întărit pentru creştini de două detalii, unul topologic şi altul misteriologic, e amintită aici cetatea lui Adam şi, potrivit Tradiţiei, aici ar fi locul Botezului Mântuitorului, un act misteriologic care deschide lupta pe care o va duce Iisus împotriva stăpânitorului veacului acestuia întunecat. De aceea, Origen va evidenţia faptul că în lupta noastră adevăratul conducător este Iisus, zicând: „Iisus este deci, Domnul şi Mântuitorul meu care a preluat conducerea. Asemănaţi, dacă voiţi, faptele lui Moise cu principatul lui Iisus. Când Moise a scos poporul din ţara Egiptului, nu era nicio rânduială în mijlocul mulţimii, niciun ritual la preoţi. Ei au străbătut apa mării, o apă sărată care nu conţinea nimic dulce într-însa şi care alcătuia „un perete la dreapta şi la stânga” (Ieş 14,22). Aceasta s-a petrecut sub conducerea lui Moise. Când însă Domnul meu conduce oştirea, vedem întâmplările care au fost prevăzute. Preoţii păşeau înainte purtând pe umerii lor „chivotul legământului”. În nici o parte însă nu le-a venit în cale marea nici valurile care să-i împrăştie. Dar eu vin la Iordan, sub îndrumarea Domnului meu Iisus, şi nu vin cu dezordinea unui fugărit, sau în tulburare înspăimântată, ci vin acolo împreună cu preoţii, care poartă pe creştetul lor şi pe umerii lor cortul mărturiei Domnului, unde sunt păstrate Legea lui Dumnezeu şi tablele sfinte.”[20]
„…când au ajuns iudeii la Iordan. Cortul legământului era îndrumător al poporului lui Dumnezeu. Preoţii şi leviţii se opriră, iar apele, ca impresionate de respect în faţa slujitorilor lui Dumnezeu, s-au oprit din curgerea lor, s-au strâns grămadă şi au îngăduit trecerea poporului lui Dumnezeu fără teamă. Şi să nu te minunezi, creştine, când ţi se istoriseşte ceea ce s-a întâmplat cu poporul cel vechi! Prin taina Botezului şi tu ai trecut cursul de apă al Iordanului şi acum Cuvântul lui Dumnezeu îţi făgăduieşte bunuri multe şi mult mai înalte, ba îţi făgăduieşte drum şi trecere chiar şi prin văzduh. […] Dar când vei ajunge la izvorul duhovnicesc al Botezului şi când, în prezenţa tagmei preoţeşti şi levitice, vei fi iniţiat în aceste taine măreţe şi frumoase, pe care le cunosc numai cei care singuri au dreptul să le cunoască, atunci, trecând Iordanul, mulţumită tagmei preoţilor, vei intra şi tu în Ţara făgăduinţei, în această ţară în care, după Moise, Iisus te ia în grijă şi devine îndrumătorul noului tău drum.”[21]
În aceeaşi perspectivă este interpretată teofania/anghelofania care are loc la intrarea în Canaan. Unii văd aici o anghelofanie, alţii ne vorbesc despre o teofanie în care se arată Iisus încă înainte de întrupare: „Iisus al lui Navi şi Daniel s-au închinat îngerului Domnului, dar nu l-au adorat. […] „O, prieteni, vă voi da şi o altă mărturi din Scriptură şi anume aceea că, mai înainte de toate cele create, Dumnezeu a născut din El un principiu şi o putere oarecare raţională, care se mai numeşte de către Duhul Sfânt şi Slavă a Domnului (Ieş 16,7), alteori Fiu (Ps 2,7), alteori Înţelepciune (Pilde 8 ş.u.), alteori Înger, alteori Dumnezeu, alteori Domn şi Cuvânt (Ps 32,6; 106,20) şi alteori Se numeşte pe Sine conducător principal de oase, atunci când s-a arătat în chip de om lui Iosua Navi. Căci întotdeauna El Îşi are numirea după felul cum slujeşte voinţei părinteşti şi din aceea că este născut din tatăl, după voinţă.”[22]
Milostivirea şi pronia divină este plină de taină, El atrage la Sine neamurile şi ni le pune înainte ca semne călăuzitoare. Iată cum este citit episodul Rahab: „Dumnezeu, care a spus în lege: Să nu faci desfrânare (Ieş 20,14), datorită iubirii Sale de oameni, a schimbat cuvântul şi a strigat prin fericitul Isus Navi: Rahav, desfrânata, să trăiască! Acel Isus, fiul lui Navi, care a spus: Rahav, desfrânata, să trăiască, a fost icoana Domnului lisus, Care a zis: Desfrânatele şi vameşii merg înaintea voastră în Împărăţia Cerurilor (Mt 21,31)[23].
„Rahav este icoană a Bisericii celei întinate altădată cu desfrânarea demonilor, care, primind acum iscoadele lui Hristos – nu iscoadele trimise de Isus al lui Navi, ci pe Apostolii trimiţi de Iisus, adevăratul Mântuitor – spune: Am aflat că Dumnezeul vostru este în cer, sus, şi pe pământ, jos, şi afară de El nu este alt Dumnezeu (2, 11)[24].
Cu privire la aspectul violent al acestor războaie, Părinţii ne spun următoarele: „Acesta e cel mai potrivit fel de a înţelege războaiele lui Israel şi luptele lui Isus (Navi) pentru dărâmarea şi jefuirea regatelor. Această explicare va da un înţeles mai uman textelor care descriu jaful şi devastarea tuturor acestor oraşe, unde n-a scăpat cu viaţă nici unul dintre ei. Bine ar fi ca Dumnezeu să lucreze în aşa fel, atât în sufletele credincioşilor Săi pe care El le pregăteşte pentru împărăţia Sa, cât şi în inima mea însăşi, ca să alunge toate păcatele din trecut şi să le nimicească, pentru ca să nu mai licărească în mine nici un gând de viclenie, nici o fărâmă de mânie, nici o poftă ruşinoasă să nu găsească în mine sălaş, ca să nu se mai poată furişa nici un cuvânt rău în gura mea! şi astfel, curăţit de toate păcatele cele vechi, să pot lua, sub conducerea lui lisus, loc în oraşele fiilor lui Israel (…). Fără îndoială că faptele lui Isus Navi raportate de Scriptură trebuie referite la lucrarea pe care şi azi o urmăreşte Domnul nostru Iisus în sufletele noastre. Căci întâia faptă a Cuvântului lui Dumnezeu este de a smulge răul, care era de mai înainte, adică spinii şi pălămida păcatelor. Câtă vreme rădăcinile lor ţin pământul legat de ele, acesta nu poate primi seminţele sfinte şi bune.”[25]
„Iosua, fiul lui Nun, a blestemat Ierihonul şi a blestemat izvoarele lui. Iosua le-a blestemat şi ele s-au stricat. Prin simbolul lui Iisus este au fost însă binecuvântate, căci a căzut în ele sare şi s-au făcut dulci şi gustoase: un simbol al Sării dulci ieşite din Maria, care s-a amestecat cu apa, a oprit puroiul bubelor noastre”[26].
„Odată trecut malul acestui râu, mana încetează şi, de aceea, dacă nu pregăteşti merinde, nu vei putea urma pe Iisus la intrarea în Pământul făgăduinţelor. Vezi ce fel de merinde strânge Iisus în Pământul făgăduinţelor: Apoi, zice Scriptura, au mâncat din roade, din pământul palmierilor, şi au mâncat pâine nou. Vei înţelege, dar, că după ce am părăsit drumul acestei vieţi, dacă am urmat pe Iisus, cu o inimă neprihănită, palmierii biruinţei ni se arată cât de curând şi, dacă am lepădat aluatul de răutate şi viclenie, ni se pregăteşte pâinea nouă a curăţiei şi adevărului.”[27]
Un accent deosebit este pus de Părinţi pe înţelegerea mesajului duhovnicesc al textului, citirea alegorico-mistică ne dă posibilitatea să identificăm şi mai exact elementele constitutive ale istoriei mântuirii, ai istoriei care se împlineşte în Hristos şi care deschide câmpul realizării teandricităţii. Sf. Maxim Mărturisitorul este foarte explicit în acest sens atunci când spune: „Nimeni nu poate să primească o raţiune sau un gând firesc, dacă dă atenţie numai slujirii trupeşti a legii. Fiindcă simboalele nu sunt acelaşi lucru cu firea. Iar dacă simboalele nu sunt una cu firea, e limpede că cel ce se lipeşte de simboalele legii, ca de prototipuri, nu poate nicicând să vadă ce simt lucrurile după firea lor. De aceea respinge nebuneşte raţiunile cele după fire. El nu cugetă că trebuie ocrotiţi aceia care au fost cruţaţi de Iisus şi pentru care acela a purtat şi un război înfricoşat împotriva celor cinci regi ce au năvălit împotriva lor, război în care a luptat şi cerul însuşi, prin pietre de grindină, alăturea de Iisus împotriva celor ce s-au ridicat asupra Ghibeoniţilor: aceia pe care Cuvântul cel întrupat i-a pus să care lemne şi apă la cornii dumnezeiesc, adică la Sfânta Biserică, preînchipuită prin cort. Căci acesta este Iisus care a ucis modurile (de activitate) şi gândurile pătimaşe, care s-au ridicat prin simţuri împotriva lor. Fiindcă totdeauna Iisus, Cuvântul (Raţiunea) lui Dumnezeu, ocroteşte raţiunile contemplaţiei naturale, punându-le să care lemne şi apă la cortul dumnezeiesc al tainelor Sale.”[28]
Iar Sf. Chiril ne încredinţează spunându-ne: „Vezi unde duce nesinceritatea şi lipsa voinţei de-a preţui din toată inima prieteniaduhovnicească cu sfinţii. Înşală unii câteodată, dar nu pe Atotştiutorul Iisus, ci mai degrabă pe cei ce-L închipuiesc pe El, adică pe conducătorii popoarelor, ca şi aceia atunci pe Iisus, care era dat ca icoană şi chip al lui Hristos. Ei pătrund înăuntru umbriţi de înşelăciune şi acoperindu-şi cu făţărnicie adâncul gândurilor şi viclenia minţii; dar descoperiţi (căci nu pot rămâne ascunşi), abia se mântuiesc, fiind puşi pe ultima treaptă, de slugi. Căci înşelăciunea e rodul unui cuget neliber.”[29]
Minunea crează posibilitatea manifestării doxologice autentice: „O, timp atât de scurt, dar a cărui putere e mai mare decât anii! Căci în el şi-a predat Cel Slăvit duhul Său Tatălui (In. 19, 30): întuneric s-a făcut în el, lumină s-a făcut în el: toate acestea s-au făcut în (acest răstimp). Dintr-o singură zi, Iisus a făcut două, aşa cum losua făcuse din două zile una.”[30]
Iar paralela exactă a temei noastre este invocată de Origen: „De ce oare acuză ereticii această pericopă de cruzime? Este, zic ei, ceea ce este spus: Puneţi-vă picioarele pe grumajii regilor acestora şi zdrobiţi-i! Dar aceasta nu este semnul unei cruzimi, ci de umanism şi bunătate. Cât aş vrea să ajungi şi tu să calci peste şerpi, peste scorpii şi peste toată puterea vrăjmaşului (Lc. 10, 19), ca să păşeşti peste aspidă şi vasilisc (Ps 90,13), acest vasilisc care, altădată, a stăpânit peste tine şi a menţinut în tine domnia păcatului, pentru ca, odată nimiciţi cei care te stăpâneau, prin lucrările păcatului, să stăpânească întru tine Domnul nostru Iisus Hristos.”[31]
Sensul duhovnicesc, adâncul tainic al textului este obiectivul unei lecturi hristologice a cărţilor celor vechi: „Trebuie să credem că şi aici, în acest loc al Scripturii, avem o imitaţie a lucrurilor cereşti, pe care Iosua le trage la sorţi. Potrivit planului dumnezeiesc, pământul este repartizat pe seama fiecărei seminţii şi. mulţumită harului inexprimabil al lui Dumnezeu şi a preştiinţei Sale. În aceste părţi trase la sorţi, a fost schiţat modelul moştenirii viitoare în ceruri. […] Iată pentru ce a rânduit aşa înţelepciunea dumnezeiască: Scriptura conţine nume de locuri care au o semnificaţie spirituala şi prin care ni se arată că sunt folosite pentru raţiuni sigure şi nu la voia întâmplării. […] Iată de ce noi vă spunem să nu consideraţi plictisitoare această citire şi să nu credeţi că vreun text al Sfintei Scripturi ar fi de neluat în seamă pentru că e plin de nume proprii. Dimpotrivă, să ştiţi că în paginile ei se cuprind taine negrăite, prea mari pentru a găsi un termen omenesc sau pentru a fi înţelese de către urechea vreunui muritor.”[32]
Iosua, în Liturghia Ortodoxă
Conceptul de Liturghie are două accepţiuni imediate: în sens lărgit exprimă totalitatea slujirilor liturgice din cadrul unei zile liturgice, în sens restrâns exprimă principala slujbă a Bisericii creştine, dezvoltată în Biserica primară şi reformulată de Sf. Ioan Gură de Aur şi Sf. Vasile cel Mare. În formularul liturgic al sensului restrâns există o aluzie la evenimentele din perioada Moise – Iosua la Sf. Vasile cel mare în cadrul rugăciunii hristologice din cadrul Anaforalei Sf. Liturghii: „grăitu-ne-ai nouă prin gura proorocilor, slujitorii Tăi, mai înainte vestindu-ne mântuirea ce avea să fie; Lege ne-ai dat spre ajutor; îngeri ai pus păzitori.”[33]
În sensul lărgit se cuprind toate cele şapte laude, aici întâlnim lecturarea unor fragmente din Cartea Iosua, cunoscute ca paremii. Paremia [paroimia = proverbe, asemănări, tipuri] e o citire din Vechiul Testament, aleasă special, care să consune cu fondul sărbătorii. Paremiile sunt alese din Pentateuh, Iosua, Judecători, Împăraţi, Iov, Pilde, Înţelepciunea lui Solomon şi cărţile Profetice. Se citesc în Postul Mare la toate cele Şapte Laude şi la diferite Ierurgii, după următoarea statistică: 55 din Geneza, 20 din Ieşire, 1 din Levitic, 3 din Numeri, 8 din Deuteronom, 3 din Iosua, 3 din Judecători, 9 din 3 Regi, 5 din 4 Regi, 6 din Iov în Săptămâna Patimilor, 58 din Pildele lui Solomon; din Profeţi: 100 din Isaia, 6 din Ieremia, 13 din Iezechiil, 2 din Daniil, 3 din Ioil, 1 din Iona in Săptămâna Patimilor (când se citesc toate capitolele), 3 din Miheia, 1 din Sofonie, 7 din Zaharia, 8 din Maleahi, 4 din Baruh, 47 din Înţelepciunea lui Solomon, 164 din Psalmi. Cele din cartea Iosua sunt luate din: Iosua 3, 7-8; 15-17; Iosua 5, 13-15, se citesc la 6 ianuarie, la Botezul Domnului, respectiv la 8 noiembrie, la sărbătoarea Arhanghelilor Mihail şi Gavriil.
Pe lângă paremii, mai avem pomenirea şi slujba lui Iosua, cântată în Biserică la 1 septembrie şi cântări dedicate lui în cadrul canoanelor, după cum urmează: 1, 14, 20 şi 21 septembrie – a doua sedelnă de la Utrenie; 6 ianuarie – ultima stihira de la Litia Pavecernitei; 8 ianuarie – prima sedealna a Utreniei; 10 ianuarie – slava Veceriei; 11 ianuarie – prima sedealna de la Utrenie, lor se adaugă cântarea din perioada Triodului. În imnica creştină, Iosua este cântat ca şi conducător ascultător, ca cel prin care Domnul ne dăruieşte şi nouă biruinţă asupra celor potrivnici.
„Cutremuratu-s-a mâna Botezătorului, când s-a atins de preacuratul Tău creştet; întorsu-s-a înapoi râul Iordanului, neîndrăznind a sluji Ţie: că cel ce s-a sfiit de Iisus al lui Navi, cum era să nu se teamă de Făcătorul său? Ci toată iconomia ai plinit-o, Mântuitorul nostru, ca să mântuieşti lumea, cu Arătarea Ta, unule Iubitorule de oameni”[34].
„Iisus al lui Navi, trecând prin râul Iordanului, poporul şi chivotul Legii lui Dumnezeu, a preînchipuit facerea de bine ce avea să fie; că tainica trecere a acestora ne-a preînchipuit în Duhul icoana noii plasmuiri şi chipul nemincinos al naşterii celei de a doua. Hristos S-a arătat la Iordan să sfinţească apele”[35].
„Iisus al lui Navi, trecând prin râul Iordanului, poporul şi chivotul Legii lui Dumnezeu, a preînchipuit facerea de bine ce avea să fie; că tainica trecere a acestora ne-a preînchipuit în Duhul icoana noii plasmuiri şi chipul nemincinos al naşterii celei de a doua. Hristos S-a arătat la Iordan să sfinţească apele”[36].
„Mai înainte a închipuit cu taină Isus al lui Navi chipul Crucii, mâinile întinzâdu-şi cruciş, atunci a stat soarele până ce a zdrobit pe vrăjmaşii cei ce stăteau împotrivă Ţie,Dumnezeule; iar acum a apus, pe cruce văzându-te pe Tine, Cel ce ai stricat stăpânirea morţii şi toată lumea împreună ai ridicat, Mântuitorul meu”[37].
În perioada Triodului, avem cântarea: „Iisus al lui Navi cu înfrânarea a sfinţit pe popor şi cu sorţi le-a împărţit pământul făgăduinţei, trecându-i mai înainte Iordanul”[38].
Anul bisericesc începe la 1 septembrie, iar aşezarea pomenirii lui Iosua aici exprimă concepţia răsăriteană potrivit căreia intrarea în timpul Bisericii însemnează intrarea în Împărăţia cerurilor, conducătorul desăvârşit al acestei intrări fiind cel preînchipuit de Iosua Navi, Hristos. El este alăturat, în imn, celor care vestesc prin vieţuirea lor minunată învierea. Viaţa liturgică creştină este centrată pe Hristos cel mort şi înviat, are un caracter profund anastasic. Pomenirea lui Iosua la Înălţarea Sfintei Cruci ne aminteşte de textul patristic de mai sus şi de faptul că axis-ul existenţei liturgice este Crucea. În contextul Bobotezei este cântat faptul că trecerea Iordanului preînchipuie Botezul, cea de a doua naştere din care învăţăm să căutăm împărăţia cea de sus şi nu chipul trecător al pământului de acum. Este cântată şi minunea prelungirii zilei, dar aici are sensul acelei rugăciuni patericale: „mai dă-mi o zi ca să mă pocăiesc”. În Triod se cântă icoana lui Iosua deoarece este perioadă a înfrânării, e timp al sfinţirii, timp al pregătirii pentru a intra în pământul făgăduinţei şi nu în pământul canaaneilor.
Concluzii
Canaanul, tip al Raiului, al Împărăţiei veşnice
Canaanul a fost prezentat în limbajul specific descrierii Edenului, aşa cum îl prezintă cărţile profeţilor; Părinţii au identificat asemănări cu împărăţia cerurilor vorbind în categorialele hermeneutice identificate de specialiştii secolului XX. Corespondenţa între împărţirea Canaanului şi ceea ce ne este gătit nouă de Mântuitorul în ceruri ne aminteşte de legătura despre care vorbeşte P. Ricoeur atunci când vorbeşte despre legătura reală existentă între existenţa istorică şi corespondentul său metaistoric[39]. Deci, creştinătatea propune şi o altă lectură: lectura tipologică, la aceasta adăugând aspecte de înţelegere mistică a datum-ului istoric. Iosua este tipos al lui Iisus Hristos, conţinutul slujirii este asemănător, telosul este unul caracteristic sensului eshatologic[40] al creaţiei, în cazul slujirii lui Hristos.
Lectura creştină şi moderarea/dispariţia accentelor de violenţă
Prin acest tip de lecturare ceea ce propune creştinismul este o mutare a accentului de pe imediatul istoric pe corespondentul său veşnic, de pe istoricitate pe spiritual, ceea ce instaurează câmpul frăţietăţii tuturor în Hristos. Slujirea Sa, atitudinea Sa în faţa opresorilor oferă paradigma atitudineală pentru creştinul care ştie că ţinta sa este împărăţia cerurilor. Adevăratul război, spune Sf. Ap. Pavel, este cel pe care trebuie să-l ducem cu duhurile întunericului care locuiesc în văzduhuri (Ef 6,12), biruinţa asupra lor aduce limpezirea minţii şi plinirea, faţă de celălalt, a iubirii frăţeşti. Lucrarea noastră este o lucrare comunitară, ea trebuie să fie un leit-ergon.
Dimensiunea pancosmică a liturghiei creştine
Slujirea noastră nu este un act individual, ea face parte din liturghia cosmică şi trebuie să fie orientată în acest sens prin imprimarea ei cu notele teleologice specifice unui act creştin. Urmând paradigma patristică de lectură şi interpretare, vom înceta să mai identificăm violenţa sau să fim promotorii ei în creaţia ce este orientată înspre pacea eshatologică, concentrându-ne toate eforturile înspre împlinirea acesteia. Aceasta ne învaţă lectura patristică: să citim adâncul tainic al evenimentelor şi aşa vom găsi pacea lui Hristos.
[1] George Florovsky, Biserica, Scriptura, Tradiţia – trupul viu al lui Hristos (Platytera, 2005), 28.
[2] În textul Sfintei Scripturi se pot discerne mai multe niveluri de înţelegere, o delimitare clasică vorbind de patru sensuri principale: literal-istoric – care exprimă ideile, gândirea şi intenţiile autorilor biblici, sau sensul primar al textului biblic; anagogic/profetic – care descoperă un înţeles mai înalt, relevant pentru experienţa moral-duhovnicească; alegoric – folosirea metaforelor pentru exprimarea unor învăţături, adevăruri sau realităţi spirituale; tipic – un sens special conferit persoanelor, acţiunilor, obiectelor, evenimentelor sau poruncilor prin puterea Duhului Sfânt, astfel încât acestea să prefigureze împliniri viitoare. Vezi Mircea Basarab, Ermineutica biblica (Oradea, 1997), 25-8.
[3] Principiile unei lecturi hristologice le sintetizează în chip magistral J. Breck astfel: 1) Referentul ultim al sintagmei „cuvântul lui Dumnezeu” este Persoana Logosului veşnic; 2) De aceea, Scriptura trebuie înţeleasă dintr-o perspectivă treimică; 3) Mărturia ei este rezultatul unei lucrări teandrice; pentruelementele care sunt condiţionate istoric, cultural şi lingvistic, Scriptura trebuie reinterpretată pentru fiecare generaţie din viaţa Bisericii, dar întotdeauna sub călăuzirea inspirată a Duhului Sfânt; 4) Interpretarea Cuvântului lui Dumnezeu trebuie să se facă în mediul eclesial, pentru că scopul său este esenţial soteriologic; 5) Relaţia dintre Biblie şi Tradiţie; 6) Relaţia între Vechiul Testament şi Noul Testament este cea de la făgăduinţă la împlinire, astfel încât Vechiul Testament trebuie interpretat tipologic. Iar tipologia autentică implică o dublă mişcare: din trecut spre viitor şi din viitor spre trecut; 7) Legea reciprocităţii exegetice: un fragment biblic obscur se poate interpreta în lumina altuia mai clar; 8) Viaţa interpretului trăită în conformitate cu Sfânta Scriptură, cu prescripţiile ei morale şi cu viziunea sa spirituală, Sfânta Scriptura în tradiţia Bisericii (Cluj-Napoca: Patmos, 2003), 69-70.
[4] Florovsky, Biserica, Scriptura, Tradiţia, 26
[5] Florovsky, Biserica, Scriptura, Tradiţia, 20.
[6] Fericitul Augustin.
[7] Florovsky, Biserica, Scriptura, Tradiţia, 68.
[8] Florovsky, Biserica, Scriptura, Tradiţia, 33-4.
[9] Florovsky, Biserica, Scriptura, Tradiţia, 57-8.
[10] Florovsky, Biserica, Scriptura, Tradiţia, 11-4.
[11] David Noel Freeedman et al., Eerdmans Dictionary of the Bible (2000) şi Dumitru Abrudan, Emilian Corniţescu, Arheologia biblica (Bucureşti, 2002), 57-8.
[12] Bruce Vawter; Leslie J. Hoppe, A New Heart: A Commentary on the Book of Ezekiel, in International Theological Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 1991), 207.
[13] Lesile C. Allen, Ezekiel 20-48, in Word Biblical Commentary (Dallas: Word Incorporated, 2002), 280.
[14] Am scris pe această tema în lucrarea noastră: Ioan Chirilă, Cartea profetului Osea – breviarum al gnoseologiei Vechiului Testamen (Cluj-Napoca: Limes, 1999), 99-107.
[15] Ca exemplificare oferim câteva dintre aceste nume: Ai – ruină; Ierusalim – cetatea păcii; Hebron – comuniune; Meghido – amplasamentul trupelor; Goim – neamuri; Țeret-Iașahar – strălucirea zorilor; Cadeș – sfințit; Eder – turmă; Cabțeel – Dumnezeu va strânge iarăși; Beerșeba – fântâna jurământului; Izreel – Dumnezeu seamănă; Midin – scaun de judecată; Iaflet – Dumnezeu va izbăvi; Betel – casa lui Dumnezeu; Ierihon – cetatea finicilor.
[16] Lc 3,29, în genealogia Mântuitorului; FAp 7,45 amintește de aducerea cortului mărturiei în Pământul făgăduinței, în timpul lui Iosua; Evr 4,8, despre odihna adusă prin Iosua în contrast cu noua odihnă adusă prin Iisus Hristos.
[17] K. Lawson Tounger, „Josua”, în David Noel Freedman; Allen C. Myers; Astrid B. Beck, Eerdmans Dictionary of the Bible (Michigan: Grand Rapids, 2000), 737-40.
[18] Origen scrie în Omilii la Cartea Iosua 1,3: „Ce ne învață toate acestea? Nimic altceva decât că însemnătatea cărții lui Iosua este mai puțin de a arăta faptele lui Iosua, fiul lui Navi, cât de a ne descrie tainele lui Iisus, Domnul nostru”.
[19] Origen, Omilii la Cartea Iosua I,3, în Scrieri alese, în PSB 6 (Bucureşti: IBMBOR, 1981), 232.
[20] Origen, Omilii la Cartea Iosua I,4,233.
[21] Origen, Omilii la Cartea Iosua IV,1,241-2.
[22] Sf. Iustin Martirul şi Filosoful, Dialogul cu iudeul Tryphon, în Apologeţi de limbă greacă, PSB 2 (Bucureşti: IBMBOR, 1980), 162-3.
[23] Sf. Ioan Gură de Aur, Omiliile despre pocăinţă VII.
[24] Sf. Ioan Gură de Aur, Omiliile despre pocăinţă VII.
[25] Origen, Omilii la Iosua XIII,3,266-7.
[26] Sf. Efrem Sirul, Imnele Arătări VIII,22.
[27] Origen, Omilii la Cartea Iosua I,4,233.
[28] Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, 65.
[29] Sf. Chiril al Alexandriei, Despre închinarea şi slujirea în Duh şi Adevăr, în PSB 38, trad. de D. Stăniloae (Bucureşti: IBMBOR, 1991).
[30] Sf. Efrem Sirul, Imne la Răstignire VI, 2, în Imnele Păresimilor, Azimelor, Răstignirii şi Învierii (Sibiu: Deisis, 2010), 218. Despre timp în contextul cărţii Iosua scrie Fer. Augustin, subliniind puterea rugăciunii, a se vedea Augustin, Confessions XI, 23, Philip Schaff: The Nicene and Post-Nicene Fathers, vol. 1 (Oak Harbor: Logos Research Systems, 1997), 171.
[31] Origen, Omilii la Iosua XI,6,260.
[32] Origen, Omilii la Iosua XXIII,4,294-5.
[33] Liturghier. Rugăciunea hristologică a Liturghiei Sf. Vasile cel Mare (Bucureşti: 1995), 216-8.
[34] Mineiul lunii Ianuarie (Bucureşti: IBMBOR, 1975), Ultima stihira de la Litie, ziua a şasea, 139.
[35] Prima sedealnă a Utreniei, ziua a opta, 166.
[36] Prima sedealnă a Utreniei, 11 ianuarie, 199.
[37] Mineiul lunii Septembrie (Bucureşti: IBMBOR, 2003), 14 septembrie, 209; 20 septembrie, 310 şi 21 septembrie, la Odovania Înălţării Sfintei Cruci se cântă toate ale praznicului, prima sedealnă de la Utrenie.
[38] Triodul (Bucureşti: IBMBOR, 2000), Miercuri în săptămâna brânzei, la Canon, cântarea a 9-a, 65.
[39] P. Ricoeur, Eseuri de hermeneutică (Dacia, 1995).
[40] John Meyendorff, Teologia bizantină. Tendinţe istorice şi teme doctrinare (Bucureşti: IBMBOR, 1996), 183.
