Studiu publicat în revista Studii Teologice 3 (2017): 43-60.
Chestiunea ermeneuticii
Dezbaterea subiectului dedicat ermineuticii ortodoxe convine dinamicii care o caracterizează, luând amploare în a doua jumătate a mileniului trecut. Au fost multe dezbateri în jurul acestui subiect, în deosebi în sec. al XX-lea, când s-au fixat și s-au exprimat, fie de către teologi, fie de către conducătorii Bisericii, reperele, principiile și normele fundamentale care trebuie să stea la baza unui act de interpretare a textului scripturistic. În acest sens, în a doua jumătate a veacului amintit, au fost elaborate efectiv documente privitoare la principiile ermeneuticii, și ne referim aici, bineînțeles, la documentul Bisericii Catolice privitor la interpretarea textului Scripturii, dar și la scrierile lui P. Ricoeur[1] și H.G. Gadamer[2], două mari nume din zona ermeneuticii. În viziunea acestuia din urmă, ermeneutica este harta înțelegerii modului în care trebuie să interpretezi și să găsești structura logosică sau de verbum[3]. Un demers asemănător a fost făcut și filosoful francez J. Derrida care, prin deconstructivismul său[4] (criticat de mulți), nu face altceva decât să caute structura logos-ică. Prin urmare, este ușor să înțelegem ce înseamnă, efectiv, această acțiune a definirii unei ermeneutici, fiindcă prin intermediul ei se încearcă stabilirea unui set de reguli, de principii, de norme, care să stea la baza unui act de interpretare, de exegeză.
Adeseori, ortodocșii sunt învinuiți că nu au principii ermeneutice și că interpretează totul dogmatic, făcând din ceea ce trebuia să fie prima, o structură ancilară gândirii dogmatice. Aceste acuzații sunt neîntemeiate, pentru că de vom avea bunăvoința de a coborî în străfundul istoric și de a intra în zona patristică, vom observa că de timpuriu se creează elementele necesare identificării tipologiilor, iar după aceea sunt expuse principiile de punere în exercițiul interpretativ al relației tip – antitip. Chiar dacă formularea principiilor ermeneutice a fost făcută cu dificultate și, implicit, cu greutățile inerente, acestea au existat și au rămas ca niște repere efective de interpretare a textului scripturistic. În vederea unei argumentări pertinente, vom face referire la tratatele de isagogie care au apărut în țara noastră începând din a doua jumătate a sec. al XIX-lea, până chiar mai bine de jumătatea sec. al XX-lea. Toate acestea prezentau, pe lângă conținutul lor isagogic, și câteva reguli de interpretare a textului scripturistic, fără a pune accentul îndeosebi pe această latură. Este adevărat că în aceste tratate s-a evidențiat oarecum, abordarea și sistematizarea întregii învățături care se degajă dintr-un text scripturistic, mai mult din perspectivă sistematică, dogmatică, dar aceasta nu înseamnă că elementele de ermeneutică erau inexistente. Se pare că locul unei exegeze analitice istorico-filologice și al întrebărilor privitoare la înțelesul primar, așa cum remarca P. Dragutinović,
„majoritatea bibliștilor ortodocși preferă o abordare dogmatică, aplicând perspectivele teologice la textele scripturistice, perspective care sunt cu certitudine anterioare Scripturii. Această abordare dogmatică nu apare doar în cazul unui biblist ortodox, și această abordare, în anumite condiții, are un loc legitim în hermeneutica biblică”[5].
De asemenea, este necesar să înțelegem că în perioada patristică, pe care noi ortodocși o considerăm normativă pentru interpretarea scripturistică, caracteristice pentru studiul biblic erau scoliile, comentariile și omiliile. Privitor la acestea din urmă, se afirmă că omiliile Părinților (de pildă, cele ale Sf. Ioan Gură de Aur sau ale Sf. Vasile cel Mare) sunt doar niște expuneri cu caracter omiletic care nu au multe în comun cu interpretarea scripturistică efectivă. Este necesar să înțelegem de la bun început că aceste cuvântări care aveau un caracter catehetic evident, își păstrau specificul școlii interpretative de unde aceștia proveneau, fie că ne referim la școala alexandrină sau antiohiană, fie la cea capadociană.
Având ca reper finalitatea demersului lor interpretativ, se impune să facem o evaluare corectă a modului în care este necesar să conturăm și, totodată, să promovăm astăzi în școlile noastre de teologie, principiile de interpretare ale Sfintei Scripturi[6]. Chiar dacă învățământul nostru teologic este de nivel universitar, scopul acestuia nu este acela de a pregăti cercetători. Școlile teologice pregătesc oameni care vin să răspundă unei misiuni concrete pe care trebuie să o desfășoare Biserica noastră. Deci, din punctul acesta de vedere, va exista tot timpul un decalaj între noi și universitățile apusene, un decalaj pe care nu vom putea să-l reducem, pentru că, coloana vertebrală într-o școală de teologie este Teologia Pastorală, iar teologia pastorală nu este destinată cercetării academice, ci cercetării sinelui. Și atunci, este necesar ca de la bun început să remarcăm și să facem această distincție, pentru a înțelege unde și cum trebuie să facem cercetare, fără a produce în vreun fel lezări credinței. De aceea, nu putem face abstracție de finalitatea demersului interpretativ, doar de dragul conformării noastre, fie la lahmanieni, fie la bederieni[7], pentru că sunt două direcții de cercetare care pleacă sau au în centru textul sfânt, ca produs literar, nu ca altceva. Așadar, trebuie să fim conștienți de faptul că, în calitate de profesori de teologie biblică, noi pregătim interpreți ai Sfintei Scripturi din perspectivă misionar-pastorală și, din acest considerent, tot ceea ce noi am asumat până acum în cercetarea biblică trebuie să fie acomodat la acest specific.
Totodată, dacă analizăm perioada în care Părinții Bisericii au alcătuit scolii, comentarii și omilii, și o vom raporta la dezvoltarea ermeneuticii, vom observa că un regres vizibil în interpretarea Sfintei Scripturi s-a înregistrat atunci când a apărut criticismul retoric[8]. De ce? Pentru că în momentul în care acesta a apărut, au fost puse tot felul de întrebări, care, din punctul nostru de vedere, lezează, mai întâi, configurarea proprie a autorității în Biserica Ortodoxă, autoritatea efectivă a credinței[9], iar apoi corpul unitar al Scripturii, prin fragmentări și partiționări efective. Lucrând în proiectul de diortosire a ediției jubiliare a Bibliei realizate de Mitropolitul Bartolomeu al Clujului, am avut la dispoziție textul electronic și am anulat împărțirea pe capitole și versete. În acest fel am sesizat cu ușurință unitatea internă și efectivă a textului care apărea cu totul altfel decât atunci când existau împărțite în capitole și versete. Logica efectiv internă a textului parcă are o altă curgere și o altă construcție[10]. Am dat numai exemplul acesta, ca să vedem, că noi, ar trebui să încercăm, nu să ne întoarcem în chip automat, la expresia de la Congresul din Atena (1936), „înapoi la Părinți”[11], ci eventual să încercăm să dobândim mintea Părinților[12]. De fiecare dată când am auzit această expresie, mi-am adus aminte de mintea sau înțelegerea lui Hristos, la care se ajunge prin mintea Părinților[13].
În zilele noastre, exegeza patristică este un factor inevitabil din cadrul istoriei interpretării și a istoriei efectelor[14]. Se poate observa tendința clară de a oferi moștenirii patristice rolul de mediator între textele biblice și interpretul ortodox contemporan[15], dar nu în sensul că unul sau altul dintre Sfinții Părinți interpretează textul scripturistic pentru noi, pentru veacul de acum, ci din interpretarea patristică se decantează efectiv paradigma, modul, modelul de interpretare, care poate fi aplicat la ziua de astăzi[16]. În contextul actual încă nu este clar cum ar trebui să ne raportăm la Sfânta Scriptură în încercarea de a face legătura dintre teologia ortodoxă contemporană și modul de teologhisire al Sfinților Părinți ai Antichității târzii[17]. Din dorința de a expune poziția proprie față de ermeneutica scripturistică, unii ortodocși, precum S. Agouridis au combinat metoda analitică specifică științei cu metoda sintetică și organică a Părinților, pentru a-și defini propriul cadru al erminiei utilizate[18]. Totodată, să avem în vedere faptul că acest concept de sinteză neo-patristică (promovat de teologii ruși care au emigrat în Vest, în a doua parte a sec. al XX-lea) a devenit simbolul Ortodoxiei în contextul unei lumi globalizate a confesiunilor creștine care erau în căutarea unei punți de stabilire a contactului dintre ele[19].
Însă, complexitatea, în adevăratul sens al cuvântului, începe în momentul în care ar trebui să facem următorul pas, pe care îl găsim tot în epoca patristică, și anume să dialogăm cu filosofia timpului. Aici este problema, pentru că, noi, de obicei, în ceea ce s-a dezvoltat până acum, mergem mai mult într-o zonă a existențialismului, iar pe celelalte le ocolim. Pe acest considerent, este nevoie de o formare specială (atât a misionarului ortodox, cât și a biblistului ortodox) și de o rămânere în câmpul (pe terenul) fidelității. Iar dacă vorbim de fidelitate, amintim poziția lui Th. Stylianopoulos[20] care spunea că ar trebui să existe mai multe elemente de fidelitate, și anume: 1) fidelitate față de mărturisirea Sfintei Scripturi (în calitatea sa de cuvânt al lui Dumnezeu)[21] și 2) fidelitate față de tradiția veche a Bisericii, nu ca un depozit, nu ca un fapt ce trebuie repetat și citat într-o perspectivă magică, în genul: rostește citatul și lasă-l să lucreze. Parcurgând documentele Simpozionului Est-Vest al specialiștilor în Noul Testament, de la Neamț (4-11 sept. 1998), am remarcat în comunicarea profesorului S. Agouridis de la Atena mențiunea că îndrumătorul lui de doctorat îi sugera să pună în lucrare cât mai multe texte patristice, ca să fie acolo… Nu în sensul acesta trebuie să gândim fidelitatea față de tradiție, fiindcă nu ne raportăm la un tezaur magic. Când vorbim despre tradiție, vorbim despre ceva viu care asigură o relație de continuitate perpetuă. Cu alte cuvinte, ceea ce mărturisim noi și ceea ce au mărturisit Părinții trebuie să fie în unitate și în continuitate.
După aceea Th. Stylianopoulos solicită fidelitate stăruitoare, cu discernământ, față de abordarea critică, care este specifică rațiunii umane cu care am fost înzestrați de Dumnezeu prin actul creației. Și nu în ultimul rând, este necesar să avem fidelitate față de Duhul Sfânt[22]. Ermeneutica teologică este caracterizată de adevăr, prin călăuzirea și inspirația Duhului Sfânt. Interpretul, consideră K.M. George
„are nevoie de Duhul creator pentru a fi călăuzit spre înțelegeri noi și de un nivel superior. O interpretare teologică autentică este, potrivit cuvintelor Sf. Grigorie Teologul, «o oferire de aripi Duhului». Deschiderea transparentă și libertatea eterică în interpretare și înțelegere vine atunci când ne lăsăm purtați de aripile creative ale Duhului: «Îmi deschid gura și inspir Duhul, și mă dăruiesc în totalitate Duhului, acțiunile mele și discursul, șederea mea și tăcerea; Îl las doar pe El să mă ghideze și să-mi miște atât mâinile și duhul, cât și limba… Sunt un instrument al lui Dumnezeu, un instrument rațional (λογικὸν ὄργανον), un instrument acordat și atins de acel artist desăvârșit, Duhul» (De oratione 12, 1)”[23].
Pentru a explica această ultimă exigență, propunem o scurtă digresiune. La realizarea acestui studiu, am încercat să urmărim dezvoltarea studiilor biblice în trei arealuri: grecesc, românesc și rusesc. Am întâmpinat probleme serioase când am vrut să completăm și cu celelalte țări ortodoxe, Serbia și Bulgaria. Am renunțat din rațiuni ce țin de timpul limitat de pregătire. În spațiul rusesc, profesorul Al. Negrov[24], având preocupări ermeneutice, a realizat o cercetare asupra modului în care a fost receptată, începând cu sec. al XV-lea, maniera de interpretarea a textului sfânt. Un rol semnificativ între regulile / reperele ermeneutice rusești era deținut de rugăciunea specială de invocare a Duhului Sfânt[25]. Dacă vom cerceta lucrările lui G. Florovsky, vom găsi același lucru. Dacă ne uităm la S. Bulgakov, la principiile ermeneutice pe care el le-a fixat pe când era la Paris, vom găsi aceeași perspectivă. Prin urmare, atunci când dorim să stabilim anumite repere fundamentale pentru interpretarea textului scripturistic, trebuie să rămânem în cadrul eclezial, așa cum sugerează părintele J. Breck:
„Biserica este spaţiul potrivit pentru interpretarea, vestirea şi celebrarea liturgică a Cuvântului lui Dumnezeu. Exegeza este o funcţie a preaslăvirii, mărturie a comuniunii de credință. Deşi interpretarea personală a Scripturii este binevenită şi este încurajată, ea îşi pierde dreptul la autoritate dacă se rupe de legătura cu Trupul eclezial şi cu Tradiţia Bisericii. Aceasta nu înseamnă că deducţiile exegetului sunt predeterminate de învăţătura doctrinară a Bisericii. La urma urmei, aceste învăţături sunt ele însele rodul exegezei patristice. Totuşi, exegeţii ortodocşi susţin necesitatea absolută de a-şi subscrie reflecţiile la gândirea Bisericii. Aceasta presupune conformarea interpretării exegetice la învăţăturile de doctrină şi de morală din Sfânta Tradiţie, asumarea muncii de exegeză ca diakonia, adică slujire a Bisericii şi desăvârșirea acestei munci în interesul Bisericii şi a misiunii ei în lume”[26].
Ca atare, interpretarea trebuie să fie făcută în Biserică și în perspectiva credinței acesteia. Totodată, trebuie să încercăm să rămânem fideli credinței, să rămânem într-o zonă a continuității, a tradiției efective a Bisericii și să nu neglijăm celelalte elemente, care ar putea să caracterizeze și să genereze o interpretare sau o exegeză ortodoxă. Noi avem un element care ne validează sau invalidează corectitudinea interpretării scripturistice. Elementul structural fundamental al credinței răsăritene este constituit din hotărârile Sinoadelor Ecumenice, care au general valabilitate. În momentul în care o interpretare intră în contradicție cu formula, de pildă, niceeană sau cu formula calcedoniană (niceeană – ne referim la Trinitate; calcedoniană – la divino-umanitatea Mântuitorului Iisus Hristos), nu mai este o interpretare care aparține mediului ortodox.
Direcții și repere ermeneutice ortodoxe în sec. al XX-lea
Este destul de dificil să definim o interpretare ortodoxă a Sfintei Scripturi de vreme ce țările și Bisericile Ortodoxe nu au avut circumstanțe istorice, sociale și politice comune, așa cum sublinia P. Dragutinović[27] care a scris un studiu chiar cu acest titlul. Abordând și noi lucrurile din această perspectivă, am observat următoarele aspecte. În momentul în care, de pildă, Biserica Rusă se desprinde de Constantinopol și devine autocefală, una din preocupările de bază ale Bisericii a fost și să-și fixeze normele proprii de interpretare, de-ndată ce au început demersurile de traducere ale Bibliei în limba pravoslavnică. La fel a fost și în cazul Bisericii Serbiei. Noi, românii, am rămas sub influența constantinopolitană mult mai mult decât celelalte state: până în 1925. Astfel că, este interesant să remarcăm care au fost elementele și structurările de natură ermeneutică și exegetică la noi, până în momentul în care am devenit o Biserică autocefală. Singura lucrare de referință în interpretarea biblică a fost alcătuită de către profesorul M. Basarab cu titlul Ermineutica biblică[28]. După aceasta, părintele M. Basarab a mai dezvoltat câteva cercetări ermeneutice complementare pe care le-a însumat într-un volum special[29].
Actualmente, în domeniul ermeneuticii ne confruntăm cu polarizarea pe care tot S. Agouridis și Th. Stylianopoulos au scos-o în evidență. Sunt exegeți ortodocși care acceptă dezvoltările tehnicilor interpretative specifice metodei istorico-critice și unii care anatemizează aceste cercetări și le resping ex abrupto. P. Dragutinović consideră că o trăsătură remarcabilă a biblistului ortodox este respingerea evidentă sau, pur și simplu, ignorarea sau selectarea atentă și aplicarea parțială a metodologiei istorico-critice în exegeză.
„Această condiție – susține el – poate fi explicată mai întâi prin circumstanțele istorice: Teologii ortodocși nu sunt capabili, fie să facă o conexiune creativă Iluminismului, unde criticismul istoric a fost angajat în cercetarea scripturistică, fie să aibă o reacție adecvată la nivel teoretic față de această direcție interpretativă cu propriile paradigme. Criticismul istoric rămâne în primul rând ca un lucru greu de înțeles pentru un ortodox, chiar și atunci când ar avea capacitatea de a contracara credința și teologia tradițională. Acest status al lucrurilor influențează discuțiile actuale între bibliștii occidentali și cei răsăriteni, mai ales în chestiunile ce privesc problemele de terminologie, metodă științifică, și rezultatele exegetice ale criticismului istoric”[30].
Însă, cel mai probabil, reticența ortodocșilor se datorează faptului că Biserica Ortodoxă nu și-a exprimat încă poziția față de metoda istorico-critică printr-un document oficial. Avem, de pildă, în mediul teologic ortodox, un studiu bine aplicat al colegului C. Oancea de la Sibiu[31], care a făcut o trecere în revistă a elementelor pozitive și negative, dar cercetarea sa este personală. Dacă analizăm volumele, suporturile de curs și studiile profesorilor, putem observa că, în unele lucrări, metodele istorico-critice sunt asumate, în altele nu. Care dintre profesori merge pe calea corectă? Aici este o problemă! Nu dorim să răspundem la această chestiune. Există însă anumite principii de funcționare a Bisericii Ortodoxe și, dacă le respectăm, atunci o să găsim răspunsul. Pentru că, în ceea ce privește configurarea canonului, noi nu știm să se fi schimbat ceva anume. Este suficient să citim volumul părintelui I.I. Ică jr.[32], precum și alte lucrări de genul acesta, și vom constata faptul că autorul principal al Scripturii este Cel care generează actul efectiv al revelării.
Totodată, este necesar să recunoaștem că, în sânul Bisericii Ortodoxe, au existat și încă există unele atitudini care facilitează depărtarea credincioșilor de Sfânta Scriptură. Spre exemplu, același S. Agouridis semnalează faptul că Sfânta Liturghie este pusă înaintea Sfintei Scripturi[33]. Dar, lucrul acesta nu trebuie să creeze efectiv o piedică pentru zilele noastre. Avem posibilitatea să reașezăm Sfânta Scriptură acolo unde se cuvine și să încercăm să înțelegem textul scripturistic înainte de a-l „întrupa”, pentru a-l putea transpune în structurile sau categoriile de înțelegere ale omului de astăzi. Suntem depășiți dacă vom continua să vorbim în limbajul veacurilor apuse. Trebuie să fim în stare, nu numai să interpretăm textul scripturistic, ci să identificăm structura axiologică și de adevăr a acestuia, fiindcă avem un canon al credinței și un canon al adevărului de care trebuie să ținem cont. Astfel că, se impune să-l transpunem în structuri, în sintagme inteligibile pentru omul de astăzi.
Din acest considerentl este nevoie, de pildă, de o cercetare aplicată pe ceea ce am numi nivelul lingvistic. Este necesar să înțelegem ce le-a transmis aghiograful destinatarilor principali și să vedem cum putem noi să mijlocim astăzi către destinatarii secundari mesajul acestui text scripturistic. Necesitatea aceasta a fost subliniată și de Sf. Vasile cel Mare, atunci când a luat atitudine față de excesul de alegorizare. După aceea, este necesar să înțelegem că mintea umană și limbajul nu sunt capabile să înțeleagă pe deplin și să articuleze, nici realitățile transcendente și nici alte chestiuni din lumea noastră sensibilă. De pildă, în momentul în care vorbește despre aspect revelat în studiile de ermeneutică, P. Ricoeur spune că există o relație, o legătură evidentă între istoric și meta-istoric. Deci, degeaba încercăm noi să spunem că nu există acest plan sau acest nivel al transcenderii, pentru că el efectiv există. Trebuie să vedem că există în tratatele moderne de ermeneutică elemente suficiente pentru a dezvolta și acest tip de înțelegere. Pentru că dacă le luăm stricto sensu, tot ceea ce numim istorico-critic, anulează aspectul transcendent, această deschidere efectivă înspre metafizic, aspectul revelat al Scripturii. În acest sens, toate elementele constitutive ale Sfintei Scripturi sunt tratate ca niște monumente literare. Ori, lucrurile acestea trebuie redescoperite devreme ce infinitatea lui Dumnezeu și incomprehensibilitatea Sa sunt fundamentale pentru doctrina Bisericii, iar interpretarea și înțelegerea țin de un proces dinamic neîncetat.
Potrivit acestei afirmații, trebuie să ne găsim în dezvoltarea acestui dynamis al interpretării scripturistice, nu într-o acțiune de repetare, pentru că Sfinții Părinți au interpretat pentru perioada lor. De asemenea, trebuie să fim conștienți de următorul aspect: Cel care că ne cheamă la interpretare, la a face exegeză, la a înțelege cum trebuie să facem o exegeză este Hristos. În acest sens, părintele J. Breck face o sinteză a principiilor ermeneutice ortodoxe și indică modul în care este necesar să realizăm lectura hristologică a Vechiului Testament[34]. Dar nu este suficient să ne oprim doar aici; înțelegerea textului sfânt în cheie hristologică nu se limitează la tâlcuirea textelor din Lege și din proroci (Lc 24, 27), ca plinire efectivă a întregului tezaur profetic vechi-testamentar. Noi trebuie să trecem efectiv în câmpul învierii. O interpretare scripturistică, care nu are în conținutul său o deschidere sau un orizont anastasic, rămâne doar o analiză literară.
Când am făcut referire la acest orizont anastasic am avut în vedere și sensul efectiv al existenței noastre, mai precis sensul eshatologic al existenței. Și nu ne referim aici la apocalipsă, în direcția promovată astăzi, ci la venirea efectivă a Împărăției lui Dumnezeu[35] și apoi a vieții celei veșnice. De pildă, când se vorbește despre toate elementele structurării antropologiei (fizionomice, fiziologice, sociologice) în discursul contemporan, nu se vorbește despre om din perspectiva Revelației și despre omul din veșnicie, din Împărăția lui Dumnezeu. Nu se vorbește absolut deloc. Și atunci se pune întrebarea dacă tratatul respectiv de antropologie este un tratat complet. De aceea, există câteva inconveniențe, câteva critici pe care unii ni le aduc și zic că numai cercetarea istorico-critică este valabilă, însă și aceasta are insuficiențele, limitările și evoluțiile sale. De la criticismul retoric, s-a trecut la criticismul formelor, apoi la naratologii și ulterior la interpretarea feministă și la toate celelalte forme ale dinamismului istorico-critic. Să avem, totuși, în vedere faptul că interpretarea scripturistică cere mai mult decât principiul rațiunii; legătura exclusivă dintre logică și Scriptură s-a dovedit fatală pentru credința creștină[36]. În același timp, să avem onestitatea de a recunoaște că este necesar să folosim instrumentele sau produsele istorico-critice în cercetarea noastră scripturistică, dacă dorim ca interpretarea noastră să fie recunoscută din punct de vedere academic[37]. Care dintre profesori nu folosește Bible Works? Și știm bine că nu este produs de fundamentaliștii ortodocși.
De aceea, credem că este momentul să afirmăm că erminia patristică poate rămâne ca un ghid și ca o măsură pentru interpretarea scripturistică ortodoxă contemporană[38]. Iar aceasta înseamnă ca mai întâi să avem convingerea că Sfânta Scriptura mijlocește energiile divine. Apoi, în al doilea rând, să mărturisim că în Scriptură Îl putem găsi pe Hristos cel viu, și, în al treilea rând, că Sfânta Scriptură conține mesajul hristologic ca pe o forță vie care este capabilă să ne transforme viețile și modul nostru de înțelegere. Aceste reflecții ermeneutice aparțin lui I. Panagopoulos[39], dar în mediul grecesc întâlnim mult mai multe direcții[40]. Așadar, din punctul nostru de vedere, este nevoie să percepem întregul corpus patristic ca pe un ghid. După aceea, trebuie să ținem cont că tradiția poate fi și trebuie să fie percepută ca o categorie ermeneutică, dar trebuie să avem în vedere principiul consonanței, principiul autorității și principiul unității, așa cum afirmă Pr. J. McGuckin în cercetările sale[41]. Metodele Părinților primează față de metodologia contemporană[42], dar în momentul în care se face interpretarea trebuie să fim cu luare aminte, pentru că ne întâlnim cu iconomia Întrupării, care iconomie și ea poate să fie asumată ca un principiu ermeneutic.
Toate interpretările și înțelegerile umane sunt relative în comparație cu natura divină. Interpretarea scripturistică trebuie să aibă în vedere transcendența incomprehensibilă a lui Dumnezeu și iconomia divină a Întrupării Lui. Întruparea chenotică a Cuvântului a fost pentru mântuirea omului. Din acest considerent, dacă Întruparea a fost pentru mântuirea omului, atunci și exegeza trebuie să aibă același scop. În acest sens, K.M. George subliniază că
„propovăduirea Cuvântului de către Biserică trebuie să se coboare la condiția existențială a omului și, în ciuda limitelor proprii, trebuie orientată înspre transfigurarea mântuitoare. Interpretarea și înțelegerea în Biserică nu are ca țintă primară inteligibilitatea epistemică și filosofică profundă și mântuirea lumii”[43].
Caracteristicile ecleziale ale interpretării reies foarte bine dacă înțelegem elementele incluse de părintele J. Breck în lectura hristologică[44]. Interpretarea în Biserică nu este realizată pentru o înțelegere dezinteresată sau obiectivă a textului, ci pentru zidirea comunității. Acestea sunt procese complementare: interpretarea zidește comunitatea, iar comunitatea vie este cea care interpretează. Pentru comunitatea vie a Bisericii, tradiția reprezintă propria ei viață nealterată. Fără împărtășirea opiniilor proprii fundamentale (care sunt rezultatul unei trăiri vii în comunitatea eclezială) cu tradiția, este imposibil să se interpreteze corect evenimentul Hristos sau moștenirea Sa scripturistică: „Când o tradiție nu este capabilă să interpreteze evenimentul Hristos[45] în conformitate cu scrierile apostolice sau când interpretarea sa nu conduce spre zidirea (oikodome) comunității, sau când interpretarea sa nu este orientată creativ spre viitor, este o tradiție falsă”[46].
Cu alte cuvinte, noi nu facem exegeză sau interpretare numai de dragul interpretării, ci pentru zidirea trupului mistic al lui Hristos. De aici reiese și faptul că niciun cititor al Sfintei Scripturi nu poate absolutiza modul personal în care interpretează textul sfânt. Fiecare trebuie să ia seama la modul în care interpretează și alții (comunitatea) pentru ca în urma acestui schimb de înțelesuri să-și revizuiască viziunea personală și chiar să o modifice capital dacă acest lucru se impune[47].
Considerații finale
Rolul exegezei și al ermeneuticii în ziua de astăzi este acela de a crea posibilitatea întrupării cuvântului. Th. Stylianopoulos susținea că există o diferență semnificativă între Orient și Occident: Occidentul se oprește la receptarea rațională a lui Dumnezeu (atât cât este permisă rațiunii umane), pe când Orientul accentuează rămânerea întru cunoașterea experiențială a lui Dumnezeu. Și atunci, din punctul acesta de vedere, intervin elemente precum teoria sau contemplarea, care țin de tradiția niptică ca perspectivă a desăvârșirii vieții, categorii care aparțin zonei ascetice și a sensului care evidențiază aspectul spiritual al Scripturii și toate celelalte. În opinia aceluiași teolog, principiile de interpretare care pot fi extrase din moștenirea exegezei patristice pot fi rezumate astfel:
– confirmarea autorității, întâietății și unității Scripturii potrivit inspirației și providenței lui Dumnezeu;
– centralitatea tainei lui Hristos ca și criteriu decisiv de interpretare;
– interdependența armonioasă dintre Scriptură, Tradiție și Biserică;
– coerența perfectă a teologiei, spiritualității și a vieții de zi cu zi;
– importanța regulii credinței și a tradiției teologice în interpretare;
– folosirea creativă a metodologiilor existente cu accent pe duh, nu pe literă;
– focalizarea pe intenția contextuală a Scripturii, interpretată în lumina scopului și a coerenței narative (ἀκολουθία);
– accesul deplin al credincioșilor la Scriptură și folosirea Scripturii pentru beneficiul lor pastoral;
– rolul tradiției vii continue ca un factor normativ de interpretare exprimat prin Sinoadele Ecumenice și prin receptarea lor în întreaga Biserică[48].
Noi, în calitate de profesori de teologie biblică, trebuie să pregătim studentul din ziua de astăzi în perspectiva exegezei ortodoxe tradiționale și, totodată, să-i aducem la cunoștință elementele cu care trebuie efectiv să dialogheze[49]. Ca atare, trebuie să fixăm toate principiile acestea și să vedem care este și dinamica limbajului, deoarece limbajul la care facem referire nu este limbajul scripturistic, nu este cel prin care noi încercăm să facem traducerea, ci este limbajul prin care noi dăm mărturie: limbajul mărturisirii. Limbajul mărturiei creștine trebuie să fie limbajul zilei de astăzi, dacă vrem ca el să fie inteligibil. În ce sens? În sensul că persoana care dă mărturie trebuie să fie capabilă să acomodeze un discurs teologic la un mediu anume. Dacă cineva dă mărturie în lumea ciberneticienilor, atunci el trebuie să vorbească într-un limbaj care să fie asumat și înțeles și de către ei. Adică să ofere niște exemple din domeniul lor care să creeze anumite conexiuni menite înțelegerii. Pentru că, atunci când vorbim de comunicare, înțelegerea este fundamentală. Înțelegerea este acceptarea aceluiași cuvânt de către două persoane și după aceea acționarea în conformitate cu cuvântul respectiv, potrivit datelor de comunicare.
Adunarea tuturor principiilor ermeneutice presupune o muncă extrem de istovitoare. Este dificil ca în cadrul unui simpozion să le punem pe toate laolaltă și să facem o structurare unitară pentru a obține un tratat de ermeneutică biblică. Cert este faptul că, până la apariția unui astfel de document, este bine să înțelegem și să acceptăm că exegeza nu este doar o acceptare teoretică, a unui înțeles, ci mai degrabă o întâlnire. Dacă nu este o întâlnire cu Hristos, nu am făcut mare lucru. Așadar, trebuie realizat proiectul unei erminii ortodoxe plecând de la faptul că subiectul central urmărit de exegeză este realizarea cunoașterii lui Dumnezeu, nu chestiuni lahmaniene, bederiene sau de alt fel.
[1] P. Ricoeur consideră că omului contemporan i se oferă două moduri de citi: „Putem, prin lectură, să prelungim şi să consolidăm suspendarea care afectează referinţa textului la ambianţa unei lumi şi la audienţa subiecţilor vorbitori; aceasta este atitudinea explicativă. Dar putem şi să suprimăm această suspendare şi să desăvârşim textul ca rostire actuală. Tocmai această a doua atitudine este adevărata destinaţie a lecturii, căci ea este aceea care dezvăluie adevărata natură a suspendării care interceptează mişcarea textului către semnificaţie” (Paul Ricoeur, Eseuri de hermeneutică, trad. de Vasile Tonoiu, Humanitas, Bucureşti, 1995, pp. 124-125).
[2] În viziunea lui H.G. Gadamer, ermeneutica, în sens teologic, înseamnă arta interpretării corecte a Sfintei Scripturi, „artă care, străveche în sine, deja din epoca patristică a dobândit o conştiinţă metodologică, mai ales prin intermediul lucrării lui Augustin De doctrina christiana. Sarcina unei dogmatici creştine a fost determinată de tensiunea dintre istoria deosebită a poporului evreu, aşa cum o interpretează, din perspectiva istoriei mântuirii, Vechiul Testament şi propovăduirea universalistă a lui Iisus din Noul Testament” (Hans G. Gadamer, Adevăr şi metodă, trad. de Gabriel Cercel et alii, Teora, Bucureşti, 2001, p. 434).
[3] H.G. Gadamer, Adevăr şi metodă, p. 288.
[4] Jacques Derrida, Dissemination, transl. by Barbara Johnson, University of Chicago Press, Chicago, 1981. Vezi și: John Sallis (ed.), Deconstruction and Philosophy, University of Chicago Press, Chicago, 1987.
[5] Predrag Dragutinović, „Is there an Orthodox Exegesis? Engaging Contextual Hermeneutics in Orthodox Biblical Studies”, în: Ortodoksia, 55 (2015), p. 21.
[6] Societatea Bibliștilor Ortodocși Români nu are ca obiectiv doar cercetarea. Ne întâlnim anual și pentru a vedea cum putem să creăm o coerență de mărturisire, coerența efectivă a mărturisirii, cum putem să determinăm ca, în școlile din care noi facem parte, să se realizeze un studiu biblic, trăirea efectivă a cuvântului Scripturii, în așa fel încât tinerii să ajungă să fie slujitori devotați și capabili să mărturisească învățătura noastră de credință.
[7] Pr. Ioan Chirilă, „Structura literar eshatologică a Vechiului Testament. Analiza macrostructurală”, în: Studia Universitatis Babeș-Bolyai. Theologia Orthodoxa, 58 (2013) 2, p. 14.
[8] P. Dragutinović, „Is there an Orthodox Exegesis?…”, p. 12. Înainte de criticismul retoric, a mai existat un regres în interpretarea scripturistică, după Sinodul al IV-lea Ecumenic de la Calcedon, deoarece prin can. 19 erau descurajate interpretările autonome sau creative ale textelor scripturistice: «Se cuvine ca înainte-stătătorii Bisericilor să înveţe în fiecare zi şi cu deosebire în duminici, întregul cler şi popor, cuvintele dreptei credinţe, culegând din Scriptura dumnezeiască înţelesurile şi judecăţile adevărurilor şi să nu treacă (depăşească) hotarele cele ce şi sunt puse, sau predania de Dumnezeu purtătorilor Părinţi. Dar şi dacă s-ar dezbate vreun cuvânt din Scriptură, pe acesta să nu-l tâlcuiască (interpreteze) altfel decât au arătat (expus) luminătorii şi dascălii Bisericilor prin scrierile lor proprii şi mai vârtos întru acestea să se mulţumească, decât alcătuind cuvântări proprii, ca nu cumva să ajungă (în situaţia) ca fiind neiscusiţi (nedestoinici) pentru aceasta, să se abată de la ceea ce se cuvine (adică să greşească). Pentru că popoarele prin învăţătura pomeniţilor Părinţi au ajuns la cunoştinţa celor vrednice şi de dorit, precum şi a celor nefolositoare şi de lepădat, să-şi potrivească viaţa spre mai bine şi să nu fie cuprinşi de patima neştiinţei, ci luând aminte la învăţătură, se feresc pe ei ca să nu păţească ceva rău şi, de frica pedepselor care au să vie, îşi lucrează loruşi mântuirea». După acest Sinod, a apărut un nou mod de interpretare a Scripturii: catenele, care erau compilații ale interpretărilor patristice la textele scripturistice. Vezi: Ulrich Luz, „Die Bedeutung der Kirchenväter für die Auslegung der Bibel. Eine westlich-protestantische Sicht”, în: James D.G. Dunn (ed.), Auslegung der Bibel in Orthodoxer und westlicher Perspektive. Akten des west-östlichen Neutestamentelr/innen-Symposiums von Neamt vom 4-11. September 1998, coll. Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 130, Mohr Siebeck, Tübingen, 2000, p. 42. Vezi și Savvas Agourides, „The Orthodox Church and Contemporary Biblical Research”, în: J.D.G. Dunn (eds.), Auslegung der Bibel in Orthodoxer und westlicher Perspektive…, p. 141.
[9] „Din perspectiva unei abordări dogmatice, majoritatea rezultatelor criticismului istoric sunt suspecte, false, și periculoase pentru credință. Într-adevăr, unele rezultate ale criticismului istoric sunt fără dubii problematice, mai ales când interpreții implicați insistă pe corectitudinea sau acuratețea lor” (P. Dragutinović, „Is there an Orthodox Exegesis?…”, p. 22).
[10] Avem la dispoziție un studiu făcut într-o universitate din mediul iudaic care are orientare religioasă (Beerșeba), cercetare aplicată pentru dovedirea paternității mozaice a Pentateuhului. Și sunt argumente de la început, din vremea lui Iosua, din descoperirile arheologice, din toată literatura talmudică, până în sec. al XX-lea. Deci, există această preocupare constantă de a reveni în domeniul unității Scripturii care a fost fragmentată.
[11] Părintele Al. Schmemann oferă acestei expresii o aplicabilitate liturgică, euharistică: „Să ne întoarcem la Scriptură, să ne întoarcem la Părinți… Aceasta înseamnă, înainte de toate, întoarcerea la Biserică prin Euharistie și la Euharistie prin Biserică. La aceasta suntem chemați să fim martori în timpul nostru și să o exprimăm printr-un limbaj actualizat. Pentru că, așa cum spunea Sfântul Irineu, «chiar dacă limbile din lume sunt diferite, puterea tradiției este una și aceiași» (Împotriva ereziilor I, 10, 2)” (Alexander Schmemann, „Theology and Eucharist”, în: St Vladimir’s Seminary Quarterly, 5 [1961] 4, p. 23).
[12] G. Florovski, probabil cel mai important teolog ortodox al sec. al XX-lea, a ridicat problema realizării unei sinteze neopatristice în 1936. Vezi: Georges Florovsky, „Patristic Theology and the Ethos of the Orthodox Church”, în: Aspects of Church History, coll. Collected Works of Georges Florovsky 4, Nordland Publishing Company, Belmont, 1975, pp. 22-25. Provocarea sa a fost un punct de pornire pentru trecerea de la un tradiționalism rigid, la o teologie mult mai creativă în concordanță cu realitățile moderne. Ceea ce trebuia, în concepția lui G. Florovski, era asumarea / urmarea „cugetului” (φρόνημα) Sfinților Părinți, mai degrabă decât citarea lor servilă. „Mintea” Sfinților Părinți era pentru el o integrare a spiritualității și culturii lor științifice, ancorate în plinătatea Evangheliei și în viața Bisericii, permițând în același timp autocritica și creativitatea. Un model în acest sens este Sf. Simeon Noul Teolog. Vezi: Theodore Stylianopoulos, „Holy Scripture, Interpretation, and Spiritual Cognition in St Simeon the New Theologian”, în: S.T. Kimbrough jr. (ed.), Orthodox and Wesleyan Scriptural Understanding and Practice, St Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, 2005, pp. 55-71.
[13] Bibliștii ortodocși au dorința de a rămâne fideli, chiar și din punct de vedere terminologic, autorităților din trecut. Vezi: Georges Florovsky, „The Lost Scriptural Mind”, în: Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View, coll. Collected Works of Georges Florovsky 1, Nordland Publishing Company, Belmont, 1972, p. 11.
[14] Ulrich Luz, Theologische Hermeneutik des Neuen Testaments, Neukirchener Theologie, Neukirchen-Vluyn, 2014, pp. 360-361. G. Florovsky afirma că „întreaga tradiție a Ortodoxiei a fost dintotdeauna patristică” (G. Florovsky, „Patristic Theology…”, p. 22).
[15] Χρήστος Γιανναρας, Ορθοδοξία και Δύση στην νεότερη Ελλάδα, Δόμος, Αθήνα, 1992, p. 69.
[16] Scrierile Părinților trebuie interpretate ținând cont de contextele istorice și de nevoile ecleziale. P. Dragutinović, „Is there an Orthodox Exegesis?…”, p. 13. O abordare asemănătoare are și mitropolitul Ilarion Alfeyev care subliniază că: „Exegeza ortodoxă actuală este obligată ia în considerare și să evalueze spectrul larg al operelor patristice axate pe Scriptură și să recunoască și să respecte cu fermitate dimensiunea culturală, istorică și spirituală a acestora” († Ilarion Alfeyev, „The Patristic Heritage and Modernity”, în: The Ecumenical Review, 54 [2002], p. 98). Vezi şi: Kondothra M. George, „An Oriental Orthodox Approach to Hermeneutics”, în: Indian Journal of Theology, 31 (1982), p. 208 („Tradiția nu este o simplă colecție de evenimente, texte sau memorii, ci este acea curgere vitală care leagă deplin trecutul de prezent. Nu este o memorie simplă, ci o memorie interpretativă creativă”).
[17] George Florovsky, Biserica, Scriptura, Tradiţia: Trupul viu al lui Hristos, trad. de Florin Caragiu şi Gabriel Mândrilă, Platytera, Bucureşti, 2005, p. 46. Vezi și Savvas Agourides, „Biblical Studies in Orthodox Theology”, în: The Greek Orthodox Theological Review, 17 (1972), p. 51. În loc să lucreze direct pe text, interpretul ortodox se rezumă la descrierea interpretării și a efectelor textului din prisma Părinților. „Se pare că această metodă este o consecință a neacceptării criticismului istoric, care mai întâi are în vedere contextul istoric al expresiilor teologice, făcând o diferență între un posibil înțeles original și mai multe receptări ale acestui înțeles în circumstanțe și contexte istorice diferite” (P. Dragutinović, „Is there an Orthodox Exegesis?…”, p. 13).
[18] S. Agourides, „Biblical Studies in Orthodox Theology”, p. 57.
[19] P. Dragutinović, „Is there an Orthodox Exegesis?…”, p. 10.
[20] Theodore Stylianopoulos, „Perspectives in Orthodox Biblical Interpretation”, în: Greek Orthodox Theological Review, 47 (2002) 1-4, pp. 327-338.
[21] Să fim conștienți că aici intră și inspirația, revelația, canonicitatea și absolut toate aspectele acestea.
[22] „Sarcina exegetului nu este să spargă cercul hermeneutic, ci să-l păstreze intact. Aceasta se poate realiza doar luând în considerare rezultatul exegezei şi păstrând numai aspectele conforme cu gândirea sau spiritul Bisericii, exprimate în acele învăţături pe care Biserica însăşi le consideră autoritare şi, prin urmare, adevărate. Acceptarea unor asemenea proceduri solicită un nou salt în credinţă: credinţa că efortul nostru exegetic, precum orice autentică interpretare biblică, este inspirat şi călăuzit de Duhul Adevărului” (Pr. John Breck, Sfânta Scriptură în Tradiţia Bisericii, trad. de Ioana Tămăian, Patmos, Cluj-Napoca, 2003, p. 62).
[23] K.M. George, „An Oriental Orthodox Approach to Hermeneutics”, p. 211.
[24] Alexander Negrov, Biblical Interpretation in the Russian Orthodox Church: A Historical and Hermeneutical Perspective, coll. Beiträge zur historischen Theologie 130, Mohr Siebeck, Tübingen, 2008.
[25] Duhul Sfânt eliberează credința creștină și înțelegerea de primejdia de a deveni o doctrină moartă sau o logică sterilă, și oferă darul interpretării, interpretului inspirat. Vezi: K.M. George, „An Oriental Orthodox Approach to Hermeneutics”, p. 211.
[26] Pr. J. Breck, Sfânta Scriptură în Tradiţia Bisericii, p. 61.
[27] P. Dragutinović, „Is there an Orthodox Exegesis?…”, p. 9.
[28] Pr. Mircea Basarab, Ermineutica biblică, Ed. Episcopiei Ortodoxe Române, Oradea, 1997, 158pp.
[29] Pr. Mircea Basarab, Interpretarea Sfintei Scripturi în Biserica Ortodoxă, Alma Mater, Cluj-Napoca, 2005, 262pp. Dintre cercetările sale concentrate pe ermeneutică amintim: Pr. M. Basarab, „Scriptură şi liturghie. Probleme de ermineutică biblică”, în: Mitropolia Banatului, 31 (1981) 7-9, pp. 462-484; Pr. M. Basarab, „Sfânta Scriptură în concepţia ortodoxă”, în: Mitropolia Banatului, 23 (1973) 7-9, pp. 377-386; Pr. M. Basarab, „Sfânta Scriptură şi interpretarea ei în concepţia Sfântului Vasile cel Mare”, în: Mitropolia Banatului, 29 (1979) 4-6, pp. 286-300; Pr. M. Basarab, „Sfânta Scriptură şi interpretarea ei la Sinodul VII ecumenic”, în: Mitropolia Banatului, 37 (1987) 4, pp. 16-24; Pr. M. Basarab, „Domnul nostru Iisus Hristos ca interpret al Sfintei Scripturi”, în: Mitropolia Ardealului, 34 (1983) 5-6, pp. 280-296; Pr. M. Basarab, „Autoritatea Sfintei Scripturi în Biserica Ortodoxă”, în: Ortodoxia, 32 (1980) 2, pp. 221-241.
[30] P. Dragutinović, „Is there an Orthodox Exegesis?…”, p. 20.
[31] Pr. Constantin Oancea, „Exegeza istorico-critică şi teologia biblică ortodoxă: o reevaluare”, în: Revista Teologică, 89 (2007) 3, pp. 187-202.
[32] Diac. Ioan I. Ică jr., Canonul Ortodoxiei. I. Canonul apostolic al primelor secole, Deisis / Stavropoleos, Sibiu, 2008.
[33] S. Agourides, „The Orthodox Church and Contemporary…”, p. 143.
[34] „Relaţia între Vechiul Testament şi Noul Testament este cea de la făgăduinţă la împlinire. Întâmplările istorice şi cuvintele profetice din viaţa lui Israel sunt figuri sau realităţi împlinite în Noul Legământ al lui Iisus Hristos. Prin urmare, Vechiul Testament trebuie interpretat din punct de vedere tipologic. Tipologia autentică implică o dublă mişcare: din trecut spre viitor (de la tip la antitip) şi de asemenea dinspre viitor spre trecut (antitipul este, în mod prevestitor, prezent în tip)” (Pr. J. Breck, Sfânta Scriptură în Tradiţia Bisericii, p. 70).
[35] Această perspectivă este surprinsă în Evanghelia după Luca în cap. 17 și 18.
[36] K.M. George, „An Oriental Orthodox Approach to Hermeneutics”, p. 206. Raportându-se critic la metoda istorico-critică, teologul menționat subliniază în continuare că: „nivelul lingvistic nu este singura categorie și nici nu este suficientă pentru interpretare și înțelegere; mintea umană și limbajul nu sunt capabile să înțeleagă pe deplin și să articuleze nici realitățile transcendente și nici alte chestiuni din lumea noastră sensibilă; de vreme ce infinitatea lui Dumnezeu și incomprehensibilitatea Sa sunt fundamentale pentru doctrina Bisericii, interpretarea și înțelegerea țin de un proces dinamic, neîncetat”.
[37] P. Dragutinović, „Is there an Orthodox Exegesis?…”, p. 19.
[38] Timothy Clark, „Recent Eastern Orthodox Interpretation of the New Testament”, în: Currents in Biblical Research, 5 (2007), p. 337.
[39] Joannis Panagopoulos, „Sache und Energie. Zur theologischen Grundlegung der biblischen Hermeneutik bei den griechischen Kirchenvätern”, în: Hubert Cancik, Peter Schäfer, Hermann Lichtenberger (Hgg.), Geschichte – Tradition – Refexion. Festschrift für Martin Hengel zum 70. Geburtstag, Bd 3: Frühes Christentum, Mohr Siebek, Tübingen, 1996, p. 578.
[40] Într-unul din studiile sale, Th. Stylianopoulos subliniază contribuțiile Pr. J. Romanides care a susținut cu tărie o frapantă ermeneutică teologică și scripturistică fundamentată pe sfinții harismatici: „El definea sfinții ca pe niște persoane care au atins deja stadiul de îndumnezeire încă din viață. Potrivit lui Romanides, numai acești sfinți îndumnezeiți, care au experiat realitățile spirituale despre care depun mărturie Scripturile, pot să asume calitatea de reprezentanți inefabili ai interpretării scripturistice sau ai oricărui alt discurs teologic”. De asemenea, i-a menționat pe S. Agouridis și urmașul său, P. Vassiliadis, care au găsit cheia interpretării autentice în cult, și mai precis în Liturghia Euharistică. „Pentru Vassiliadis, criteriul euharistic este probabil singurul criteriu capital de apropiere a unui ortodox față de Scriptură: calea pe care ei o cunosc, au primit-o și prin care interpretează Biblia; calea prin care sunt inspirați și hrăniți de Biblie” (Theodore Stylianopoulos, „Scripture and Tradition in the Church”, în: Mary B. Cunningham [ed.], The Cambridge Companion to Orthodox Christian Theology, University Press, Cambridge, 2009, p. 30).
[41] John McGuckin, „The Orthodox Sense of Tradition”, în: John McGuckin, The Orthodox Church: An Introduction to Its History, Theology, & Spiritual Culture, Blackwell Publising Ltd., Malden, 2010, pp. 90-119.
[42] P. Dragutinović, „Is there an Orthodox Exegesis?…”, p. 19.
[43] K.M. George, „An Oriental Orthodox Approach to Hermeneutics”, p. 209.
[44] „Cuvântul lui Dumnezeu slujeşte scopul lui Dumnezeu pentru mântuirea lumii. Aceasta înseamnă că interpretarea lui este propriu-zis eclezială, slujind misiunii Bisericii. Exegeza are ca ţel ultim împărtăşirea cunoaşterii mântuitoare a lui Dumnezeu; în mod corespunzător, scopul exegezei este esenţial soteriologic” (Pr. J. Breck, Sfânta Scriptură în Tradiţia Bisericii, p. 69).
[45] În Tradiția răsăriteană, evenimentul are o prioritate asupra textului. Vezi: K.M. George, „An Oriental Orthodox Approach to Hermeneutics”, p. 206 („Evenimentul morții și al învierii lui Iisus Hristos este crucial. Prin urmare, din perspectivă ortodoxă, erminia textului scris trebuie să fie integral asociată cu experierea reală a Cuvântului întrupat, răstignit și înviat. Având în vedere faptul că experierea unui astfel de eveniment este posibilă numai prin participarea la viața unei comunități vii, interpretarea Cuvântului scris trebuie să fie realizată în contextul trăirii personale în cadrul comunității”).
[46] K.M. George, „An Oriental Orthodox Approach to Hermeneutics”, p. 208.
[47] Daniel Patte, „Thinking Mission with Paul and the Romans: Rom 15, 1-33”, în: Mission Studies, 23 (2006) 1, p. 81.
[48] Th. Stylianopoulos, „Scripture and Tradition in the Church”, p. 30.
[49] Dialogul trebuie să fie promovat mai întâi între noi, fiindcă fără acesta nu vom putea avea o ermeneutică ortodoxă comună: „În fața secularismului și a pluralismului, specialiștii… au toate motivele și responsabilitatea de a lucra împreună și de a învăța unul de la altul supunerea față de Hristos și propovăduirea Lui. De asemenea, se simte nevoia ca propunerile ermeneutice ortodoxe să se refere mult mai clar la problemele exegetice care apar chiar în textele biblice; și este preferabil ca acestea să se soluționeze în dialog și cu colegii din Occident care au probleme exegetice identice sau asemănătoare. Bibliștii ortodocși au atâtea lucruri de învățat, cât au și de învățat (pe alții)” (Th. Stylianopoulos, „Scripture and Tradition in the Church”, p. 33).
