Studiu publicat în Misiunea parohiei și a mănăstirii într-o lume în continuă schimbare, Vasile Stanciu, Cristian Sonea (Cluj-Napoca: Renașterea, 2016), 19-27.
Misiunea poate fi receptată ca vestire a adevărului revelat pentru întoarcerea omului din rătăcirea cotidiană în lumea idolatriei. Actul de întoarcere recentrează teocentric existența noastră și refortifică structurile koinonice ale viețuirii prin redecoperirea centrului uniator. Dacă mă gândesc la profeția lui Isaia, atunci vestirea din capitolul al doilea (Is 2,2-3) precizează care este acest centru: „muntele templului Domnului va fi întărit peste vârfurile munților și se va ridica pe deasupra dealurilor. Și toate popoarele vor curge într-acolo… Căci din Sion va ieși Legea și cuvântul lui Dumnezeu din Ierusalim”. În acest sens se rostește de către apostoli faptul că vestirea se va face începând de la Ierusalim. Lectura creștină a făcut ca spațiul eclesial să fie receptat ca un nou Ierusalim, ca o reflectare a Ierusalimului celui de sus prin care toate se întorc către Dumnezeu. Iată de ce am ales acest titlu pentru a fi prezentat în conferința domniilor voastre dedicată misiunii parohiale azi.
Trăim într-o lume a confruntărilor, într-o degringoladă continuă și o exacerbare a dependențelor de materialitate, dar ceea ce mă determină și mai mult să abordez această temă este faptul că în această lume a conflictelor, tot mai des, este utilizat limbajul religiosului fără a se ține cont de sensul său primar, de sensul propriu al conceptelor. Fenomenul de secularizare poate fi observat cu multă ușurință în acest areal și el apare ca o acțiune premeditată de transferare a responsabilității pentru aceste conflicte mediilor de existare religioasă. Se aude vorbindu-se despre război sfânt, dar nimeni nu încearcă să observe faptul că, în gândirea creștină, azi a fost de mult depășit orizontul cruciadelor, că noi ne întoarcem prin lectura filocalică constant înspre războiul nevăzut, spre askesis ca război nevăzut, iar lupta noastră nu este cu semenul nostru, ci cu „duhurile răutății care locuiesc în văzduhuri” (Ef 6,12).
Abordând tema Teologiei Sionului, dorim să surprindem faptul că, de la început, ea a fost un liant, un element de fixare a unității poporului ales prin trăirea sa în unire cu Dumnezeu (a se vedea perioada regelui David), ea crează convergențele necesare gândirii umane pentru ajungerea sa la înțelesurile mesianice ale revelației (în special mesianismul regal generat în jurul regalității și casei davidice) și oferă o percepere destul de ușoară a sensului eshatologic al existenței, care în sine însuși reprezintă o continuă întoarcere a omului către Dumnezeu. În aceste aspecte enunțate se cuprind actele proprii ale unei „missio Dei” și ale „misiunii fratelui” – a mărturiei hristoformismului/hristofaniei celuilalt.
Despre Țafon și Sion
La nivelul Consiliului Mondial al Bisericilor (World Council of Churches – WCC) există un panel de dialog între iudei și creștini focusat pe chestiunea dreptului de posesie asupra Țării Sfinte[1] prin care se încearcă să se găsească soluții de detensionare a relațiilor dintre cele două comunități religioase din Israel. Ultima temă la care am fost invitat să prezint o comunicare a avut ca subiect: cum citim Cartea Iosua?, eu prezentând modul de lecturare patristic[2]. Acest fapt m-a determinat și acum să urmăresc studiile care tratează problematica teologiei Sionului din această perspectivă. De aceea m-am oprit la Taylor Halverson[3] care, realizând o analiză comparată menită să ofere o soluție pentru estomparea tensiunilor din Orientul Mijlociu, avansează ideea că israeliții au preluat modelul canaanit al Muntelui Țafon[4] și l-au aplicat la colina Sionului. Dacă admitem că, între marile realizări ale regelui David, este și reformarea religioasă[5] a vieții cultice, atunci în cadrul acestei reforme trebuie plasat actul alegerii Sionului pentru ca israeliții să nu fie atrași de ceea ce se săvârșea pe Muntele Țafon, unde zeul Baal era venerat în calitate de creator ce a supus toate forțele haosului și s-a așezat pe acest munte pe care niciun neam nu-l va putea cuceri[6]. Regele David instaurează unicitatea locului de închinare cu scopul asigurării unității poporului și pentru a-i feri de alunecarea înspre idolatrie. Din acest moment se vorbește despre existența a doi munți sfinți la evrei: Muntele Sion și Muntele Sinai, accentul acum va cădea pe Muntele Sion[7]. Similitudinea încărcăturii teologice a Muntelui Sion reiese foarte clar dacă alăturăm Fac 1,1-10, unde Yahwe crează toate, cu Ps 92 și cu Pss 45 și 47. Aducerea chivotului în Sion atestă prezența lui Dumnezeu în mijlocul cetății (Ps 45,5), chivotul fiind înțeles de către mulți dintre evrei ca tron al lui Dumnezeu. Psalmistul spune că însuși Dumnezeu și-a ales Sionul ca locuință Sieși (Ps 131,13-14).
Scindarea regatului unitar a făcut ca între cele două părți să existe o anume tensiune. Ieroboam I adoptase măsuri clare prin care dorea să-i desprindă pe cei din Regatul de Nord de Ierusalim, adoptase o reformă religioasă care recentra viața religioasă pe locațiile altarelor vechi. Cei din Regatul de Sud au privit căderea Regatului de Nord sub asirieni ca pe o pedeapsă divină provocată și de aceste atitudini. Dar asirienii au asediat de mai multe ori Ierusalimul și, totuși, acesta nu a căzut. Unii chiar au văzut în această rezistență mâna lui Dumnezeu care își apără propria casă[8].
Elementele constitutive ale Teologiei Sionului
Există multe cercetări publicate pe această temă: Schultz, Fohrer and Lohse, King, Dillard, ș.a. Pentru a fi mai aproape de dimensiunea și deschiderea eshatologică a temei, am rămas mai mult atașat de lucrarea lui Sarah Ann Sharkey, Heavenly Jerusalem[9]. Autoarea ne prezintă aici patru perspective de bază de la care trebuie să plecăm atunci când vrem să studiem Teologia Sionului:
- în timpul lui David și Solomon, Sionul a fost „unconditional locus” al lui Dumnezeu, ca atare a fost de necucerit,
- în vestirile profeților, prezența și apărarea cetății din partea lui Dumnezeu este condiționată de starea de ascultare și supunere a poporului, ocuparea survenind atunci când poporul nu se pocăiește,
- în timpul exilului pare că Dumnezeu a părăsit Ierusalimul pentru o vreme, dar profeții făgăduiesc restaurarea lui mai glorioasă decât cea dintâi,
- după întoarcerea din exil, dezamăgiți că acea restaurare nu s-a împlinit, au transferat această promisiune spre perioada eshatologică și spre tărâmul transcendent[10].
Despre Sion s-a scris de asemenea mult, numele apare de 154 de ori în Vechiul Testament, sub această ocurență apare începând cu 2Rg 5,7 – luarea de la iebusiți a cetății, de 46 de ori la Isaia, de 38 de ori în Psalmi unde numele nu exprimă doar locul de rezidență al lui David, ci apare și dimensiunea sau ocurența reînnoirii eshatologice[11].
Teologia Sionului, ca parte a complexei teologii a neamului lui Israel, încorporează în sine un important complex de idei centrat pe afirmația că Dumnezeul lui Israel este Marele Împărat al adunării dumnezeilor. Această teologie a fost promovată de David și de întreaga sa posteritate și afirmă că:
- Domnul/Yahwe este Marele Împărat;
- este Creatorul a toate și Pronietorul neamului/neamurilor;
- Dumnezeu este Împăratul ceresc care își exercită stăpânirea Lui pe pământ printr-un vice-rege care este David, respectiv monarhia davidică;
- Sionul devenind, astfel, cetatea unde cerul se unește cu pământul îndeosebi prin plinirea făgăduinței mesianice pe care Dumnezeu o face lui David[12].
Atunci când am amintit de reforma religioasă realizată de David, ne-am referit la aceste puncte specifice teologiei Sionului dar trebuie să remarcăm și dimensiunea sau implicațiile politice ale acestei reforme care sunt: perenitatea casei davidice, centralitatea cultică a vieții religioase determinate de unicitatea altarului și regalitatea mesianică care se va dezvolta în Sfânta Scriptură de aici înainte. Aceste elemente se desprind îndeosebi din conținutul legământului încheiat între Dumnezeu și David (2Rg 7,1-16). Este interesant modul în care interpretează McCarter[13] și Anderson acest eveniment din 2 Rg 7, ei nu pun accentul pe ideea quasi-vehiculată a mâinilor lui David care, pătate de sânge fiind, nu erau vrednice să zidească Templul. Ceea ce scot în evidență aceștia este faptul că, în acea perioadă, Sionul încă nu era ales, precum și faptul că Dumnezeu restrânge libertatea de decizie, pe această temă, a lui David, și și-o rezervă Sieși.
Elementele care vizează perenitatea casei davidice și făgăduința mesianică deschid acest text pentru o abordare exegetică cu perspective eshatologice. În acest registru interpretativ, teologia și tradiția Sionului comportă, pe lângă dimensiunea real istorică, o dimensiune metaforică. Ben Ollenberger[14] vorbește despre mai multe metafore care se desprind sau sunt în legătură cu metafora „fiica Sionului”, ele sunt: rege/ persoana aleasă; soț/ soție; tată/ fiu, prin acestea oferindu-ni-se posibilitatea să trecem spre gândirea poetică în care aspectul real și cel metaforic coexistă, descriindu-ne Ierusalimul/ Sionul pământesc ca cetate a slavei, dar și Ierusalimul/Sionul restaurat, Ierusalimul cel ceresc, care va fi Sionul restaurat întru slavă.
În fapt, rădăcinile teologiei Sionului se găsesc în Pentateuh, la fel ca toate temele teologice ale Vechiului Testament. Apoi ea a fost dezvoltată în cărțile istorice, profetice și didactico-poetice. De aceea, putem spune că Psalmii nu au o eshatologie explicită, cu privire la Sion, ea apare în formă explicită în Cartea lui Iezechiel, în chipul metaforei soț/ soție; căsătorie/adulter, după ce vorbește despre o inimă nouă (Iez 11,17-20; 36, 25-29; 37,23-26; Deut. 30,6-8) face profeția despre Templul viitor care va fi la Ierusalim (munte înalt – Iez 40,2; slava Domnului se va reașeza în Templul viitor – 43,2-5; acesta este locul tronului lui Dumnezeu – Iez 43,6-7; iar numele cetății va fi Domnul este acolo – Iez 48,35).
În Psalmi, Sionul este prezentat ca fiind locul înveșmântat în slava Domnului, este locul ales de Domnul (Ps 131,13), locul din care El conduce toate (Ps 23; 47,1; 67; 83; 94,3; 98,1-5; 149,2) tronul Său este în Sion și de aici va conduce nu numai pe Israel, ci toată lumea (Ps 66,5; 67, 29-30; 99,1-5).
Șezând în Sion, Dumnezeu judecă cu dreptate (Ps 9,7-8), dojenește și pedepsește pe cei care greșesc (Ps 2,3-6), poartă de grijă celor drepți și celor asupriți (Ps 9,8-9), își arată slava și își revelează virtuțile oamenilor (Ps 26,8), Sionul este locul în care omul îl poate întâlni pe Dumnezeu ca să îi slujească, ca spre acest loc să călătorească (Ps 85,8; 121,1-9). Cu toate acestea, Dumnezeu este prezent pretutindeni și pe toate le plinește. Dar în chip deosebit este prezent în acest loc al bucuriei și încântării, care este iubit și pentru care se roagă credincioșii și pe care Dumnezeu, iubindu-l, îl păzește. Psalmistul are, însă, și cuvinte prin care cere pedepsirea Sionului, fapt pentru care ne întâlnim și cu lamentații pentru Sion. Acest mod de prezentare a Sionului, din ambele perspective: în slava și în decădere, ne arată că planul istoric este depășit de către transcendentul care coboară, că el nu este o realitate statică, că deține o potențialitate care devine topo-teofanie atunci când, prin pocăință, poporul revine la Yahwe și găsește/întâlnește Sionul veșnic, Sionul ce vine. Psalmii, deși nu au o eshatologie explicită[15], vorbesc despre Sionul viitor ca despre o așteptare care se va împlini în istorie, Dumnezeu va face ca rânduiala Sa și regele Său să se arate în Sion victorios și stăpânitor peste întreaga lume (Ps 2,6-9; 109), Muntele Sion rămâne în veci, iar Domnul va locui aici și va stăpâni pe vecie, iar cei întorși se vor umple de bucurie. Cine va intra în acest Sion viitor? Ne spune Ps 14: cel ce umblă fără prihană și face dreptate, cel ce grăiește adevăr în inima sa, cel ce n-a viclenit cu limba lui, nici nu a făcut rău împotriva vecinului său și ocară nu a rostit împotriva aproapelui său…, parcă auzim poruncile a noua și a zecea din Decalog dar, deopotrivă, suntem pregătiți să primim vestirea lui Is 2,2-4.
După cum am putut înțelege deja, sensul metaforic al Sionului se dezvoltă, se desfășoară progresiv în Vechiul Testament, în directă conexiune cu circumstanțele istorice[16]. Jon D. Levenson[17] clasifică înțelesurile/ sensurile metaforice ale Sionului în patru categorii: a) numele cetății pe care David a cucerit-o de la iebusiți (2Rg 5,7) numită de acum și cetatea lui David; b) după ce Solomon construiește Templul și mută Chivotul legământului din cetatea lui David în Ierusalim (3 Rg 8,1; 2Par 5,2), Sionul reprezintă Muntele pe care a fost edificat Templul (Ps 73,2; Is 8,18); c) utilizând sinecdoca, se crează sinonimia între Sion și Ierusalim (Ps 101,22; Is 2,3; Lam 2,13); d) prin metonimie, sensul metaforic al Sionului a fost extins la poporul și la pământul lui Israel (Is 51,16). Acestor sensuri metaforice li se adaugă metafora regală, Sion/Ierusalimul înțeles ca rezidență a împăratului veșnic/davidic. Edzar Rohland[18] identifică patru ocurențe ale acestei metafore regale: muntele cel înalt; râul paradisului ce izvorăște din Sion (ar fi Gihonul) (Ps 45,3-5), motiv ce este prezentat și de către profetul Iez 47,1; victoria lui Dumnezeu – Creatorul asupra apelor neorânduite ale haosului (Ps 45) și victoria lui Dumnezeu – Luptătorul/ Apărătorul asupra coaliției neamurilor și asupra conducătorilor lor pe care îi va judeca la porțile Ierusalimului (Ps 45; 47; 75), la acestea H. Widberger adaugă: pelerinajul neamurilor/națiunilor la Muntele Sion pentru a recunoaște suzeranitatea lui Dumnezeu Atotstăpânitorul (Ps 71,8-11; Is 2,2-4).
Teologia Sionului la profeți
După cum am precizat la începutul comunicării mele, nu mă voi opri azi decât la un singur profet, la Isaia, voi face totuși trimiteri scurte și la ceilalți profeți din dorința de a crea sfera completă de conexiune cu „noul Ierusalim/ Ierusalimul ceresc” din Apocalipsa lui Ioan.
Profeții insistă, în vestirile lor, pe ideea că inviolabilitatea Sionului se va menține doar dacă poporul va trăi în supunere față de Yahwe[19]. Atunci când poporul se leapădă de Dumnezeu, El se întoarce împotriva lor și împotriva Sionului, ei vor fi duși în robie, dar atunci când se vor pocăi și îl vor chema, îi va izbăvi și va restaura legătura cu ei și Sionul. În același mod era prezentată tema restaurării în Pentateuh: Lev 26,33-39; Deut 4,27; 28,36.64-68; 29,28 și 30,1-10. Restaurarea legăturii lor cu Dumnezeu se va pecetlui prin dobândirea unei inimi noi (Iez 11,19: le voi da aceeași inimă și duh nou voi pune în ei; Iez 36,26 – vă voi da inimă nouă și duh nou), prin „tăierea împrejur a inimii” (Deut 30,6) și printr-un nou legământ – berit hadașa (Ier 31,31).
Cartea profetului Isaia este construită în jurul ideii/temei Ierusalimului[20], se pleacă de la tema rămășiței curățite și izbăvite și ajunge la tema restaurării Ierusalimului și a întregului cosmos, a restaurării întregii lumi. Capitolul întâi expune, în fapt, temele importante ale cărții: tema păcatului, a judecății, a pocăinței și a restaurării (Is 1,26-27).
În centrul acestor teme ale „cărții cetății” apare mereu viitorul Sion glorios, mai întâi în 2,2-6 – unde este exprimată întreaga Tradiție a Sionului – , apoi în 9,1-7 ne vorbește despre regele ideal care va ședea pe tronul lui David, în 11,1-10 reia tema regelui drept din spița lui David și ne vorbește despre armonia naturii cu umanitatea în imagini edenice din care reiese faptul că muntele va fi plin de cunoașterea lui Dumnezeu, toate popoarele vor curge într-acolo și rămășița împreună cu ei va ajunge la acest loc al ei (11,10-11), Muntele Sion este prezentat ca munte al judecății făcute tuturor (24-27), iar în Is 40-66 ne vorbesc despre decăderea și ruina Ierusalimului, despre restaurarea lui prin Cyrus, restaurarea spirituală prin slujirea lui Ebed Yahwe și despre slava adusă Sionului de către neamuri și de însuși Dumnezeu. Aceasta este o secțiune a restaurării prin Sluga Domnului și prin Duhul Sfânt, restaurare ce va culmina prin crearea cerurilor noi și a pământului nou, un nou univers în care toate lucrurile vor viețui diferit decât acum.
De tema Ebedului stă strâns legată tema unui nou legământ, ce va apărea și la Ieremia, în care abundă imagini specifice ale legămintelor anterioare: cel avraamic, cel sinaitic, cel davidic, el va fi încheiat prin suferința Ebedului și se va încheia cu ospățul de pe Muntele Sion (Is 55). Apare și tema pelerinajului, lansată în 2,2-4; ea este completată în 55,6-8, iar casa lui Dumnezeu se va chema casă de rugăciune pentru toate popoarele (Is 56,7) iar aici se va instaura pacea eshatologică (Is 65,19-25 și 9). Putem conchide, așadar, că, în cazul cărții Isaia, teologia Sionului este amplu dezvoltată, aici regăsindu-se toate elementele sistematizate mai sus.
La Ieremia găsim „cartea consolării” (Thompson): orașul va fi reconstruit, Dumnezeu va fi din nou Dumnezeul lor, legea nouă va fi scrisă în inimă, regalitatea davidică și sacerdoțiul levitic vor continua perpetuu. În Iezechiel este cartea templului (40-48). Profeții mici vorbesc despre restaurarea unității poporului (Os 1,11), Agheu, Zaharia și Maleahi făgăduiesc restaurarea Ierusalimului și a Templului și izbăvirea tuturor neamurilor (Zah 2,11).
Concluzie
Teologia Sionului ne apare ca una dintre temele fundamentale ale misiunii profeților, misiune care are o deschidere universală. De aceea am ales această temă, dar și pentru faptul că, în slujirea creștină, misiunea și roadele jertfei Ebedului se răspândesc „începând de la Ierusalim (Lc 24,47) … până la marginile pământului (Mc 16,15)”, iar cei care se împărtășesc de ele vor intra în Noul Ierusalim ce este prezentat în Apocalipsă metaforic ca mireasă a Mielului. El va fi locuit de sfinții lui Dumnezeu Care va fi cu ei, iar aceștia vor trăi prin El ca o comunitate a celor ce voiesc să îl vadă, să îl cunoască, să îl preamărească făcându-i voia și care trăiesc plinirea aceleiași credințe, a credinței celei una în Dumnezeul cel viu – Yahwe.
[1] Este vorba despre Palestine-Israel Ecumenical Forum (PIEF), https://pief.oikoumene.org/en.
[2] Am prezentat comunicarea cu tema „The images of Joshua and Jesus in Orthodox patristic and liturgy”, în cadrul conferinței Violence in the Name of God? Joshua in changing contexts organizată de WCC în parteneriat cu PIEF, Biserica Evanghelică din Germania (EKD) și Biserica Evanghelică din Kurhessen-Waldeck, în 23-27 februarie 2012, la Evangelical Academy of Hofgeismar, Germania.
[3] Taylor Halverson, „Ancient Israelite Zion Theology, Judean-Christian Apocalypticism, and biblical (mis)interpretation: potential implications for the stability of the Modern Middle East”, în Comparative Civilizations Review, nr. 64, Spring 2011, pp. 75-89.
[4] Este așezat în partea nordică a Canaanului antic, pe coasta Mediteranei. Astăzi este cunoscut ca Muntele Cassius situat în partea central sudică a provinciei turcești Hatay.
[5] James Maxwell Miller, John Haralson Hayes, A History of Ancient Israel and Judah, Westminster John Knox Press, 1986, pp. 163-186.
[6] Richard J. Clifford, The Cosmic Mountain in Canaan and the Old Testament, Cambridge, MA Harvard University Press, 1972.
[7] Jon D. Levenson, Sinai and Zion: An Entry into the Jewish Bible, New York: HarperCollins, 1985.
[8] A se vedea în acest sens: Martin Sicker, The Rise and Fall of the Ancient Israelite States, Westport, CT: Praeger, 2003 și M. Miller, J.H. Hayes, Israelite and Judean History, Trinity Press International, Philadelphia, 1977.
[9] Sarah Ann Sharkey, Heavenly Jerusalem, Catholic University of America, 1986.
[10] S. A. Sharkey, Heavenly Jerusalem, p. 6.
[11] „Țion”, în Ludwig Kohler and Walter Baumgartner (eds.), The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament, Brill, Leiden, 1996, vol. 3, p. 1022.
[12] John T. Strong, „Zion”, New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis, vol. 4, Grand Rapids, Michigan: Zondervan, 1997, p. 1314 și H. A. Thomas, „Zion”, Dictionary of the Old Testament Prophets, Downers Grove, IL: IVP Academic, 2012, p. 908.
[13] McCarter, II Samuel: A new translation with introduction, notes and commentary, AB 9, Garden City NY: Doubleday, 1984, pp. 196-198 și Anderson, 2 Samuel, în WBC 11, Dallas: Word Books, 1989, p. 118. „David was not qualified for the project. … The problem was not just the building of a house, but the desire of a human being to take the initiative and be in control of the significance, timing and planning of the project… it was only God who should make the decision about building his sanctuary… David could not co-opt God to his own agenda, rather, he had to let God use him for God’s agenda”.
[14] Ben Ollenberger, City of the Great King, JSOT Press, Sheffield, 1987.
[15] Hans-Joachim Kraus, Theology of Psalms, trans. by K. Crim, Augsburg, Minneapolis, 1986, p. 78.
[16] Ben Ollenburger, City of the Great King, pp. 230-252.
[17] Jon D. Levenson, „Zion Traditions”, ABD 6, p. 1098.
[18] Edzar Rohland, Die Bedeutung der Erwahlungstraditionen Israels fur die Eschatologie der alttestamentlichen Propheten, Heidelberg, 1956,p.142, apud JJM. Roberts, „The Davidic Origin of the Zion Tradition”, JBL 92, 1973, p. 329.
[19] Lois Katherine Dow, Eternal Jerusalem: Jerusalem/Zion in Biblical Theology with special attention to “New Jerusalem” as the Name for the final state in Revelation 21-22, McMaster Divinity College, Hamilton, Ontario, 2008, p. 98.
[20] J.W. Dumbrell, The End of the Beginning: Revelation 21-22 and the Old Testament, NSV, Lancer Books, Australia, 1985, pp. 5-20.
