Studiul a fost publicat cu titulul „Light – icon/stained glass – illumination, în Journal for the Study of Religions and Ideologies 50 (2018): 96-108 (co-autori: Stelian Pașca-Tușa, Popa-Pota Ioan și Trif Claudia-Cosmina)
Lumina primordială umple ceea ce era gol și nedefinit la început (tohu vabohu – Fac 1,1), punând în lumină (în sensul propriu al cuvântului) rațiunea/nomosul revelat din acel abis care cheamă (Ps 41,9) și așteaptă să i se descopere fața (paneh) pe deasupra căreia se purta Duhul lui Dumnezeu care încălzea și dădea viață apelor (Chirilă, 2009, 96). Lumina pătrunde în întuneric, îl luminează, iar acesta din urmă nu poate să o cuprindă. De fapt, întunericul se lasă cucerit, nu opune nicio rezistă; el suspina și aștepta luminarea sa, aducerea sa la lumină. Purtarea mângâietoare și vivicatoare a Duhului peste abisul de ape prevestea revărsarea lui Dumnezeu asupra întunericului neființei. Acea lumină începătoare era un reflex al energiilor necreate (Chirilă, 1994, 48), un semn al prezenței Celui care este Lumină, a Celui care este Lumină din Lumină și a Celui care deși acum se purta pe deasupra apelor asemenea găinii care clocește și dă viață ouălor (Sf. Vasile cel Mare, 1984, 92), se revelează și sub chipul limbilor de foc, pentru a mărturisi Treimea. Această realitate este surprinsă de textul luminândei Schimbării la față a Domnului: „Lumină este Tatăl, Lumină este Fiul, Lumină este și Sfântul Duh trimis Apostolilor în limbi de foc și prin El toată lumea se luminează a cinsti Sfânta Treime.”
Lumină necreată și relația ei cu lumina creată
Lumina primordială are menirea de a ordona, de a cuceri și de a restaura întunericul. Prezența acestei lumini face vizibile toate lucrurile și obiectele. Această lumină îmbrățișează, îmbracă și învăluie orice obiect pe care-l vede, se unește cu acesta, îl pune în lumină, îl revelează și ia forma acestuia. Din aceste considerente, actul de străluminare a rațiunilor divine sădite de Domnul în creație este o manifestare doxologică în care este descoperit Chipul în chipurile create (Chirilă, 1994, 49). Asocierea acestui efect al luminii primordiale cu lumina fizică ne permite să afirmăm că atunci când aceasta din urmă străbate sticla vitraliului, se descoperă Chipul acelor chipuri iconizate/hristificate. Deși rolul luminii solare este acela de a înfrumuseța, aceasta poate să ne ajute să înțelegem modul în care creația în general și în mod cu totul special aceste chipuri iconizate ni-l revelează pe Creator. Totodată, subliniem faptul că între lumina astrală și cea necreată nu există opoziție în ceea ce privește fondul, numai în privința formei. Una este creată, iar cealaltă izvorăște din Dumnezeu fiind și principiu al comuniunii Trinitare (Chirilă, 1994, 50).
Vederea acestei lumini și participarea la permanentizarea ei în creație generează un act restaurator în care omul se deschide spre vederea slavei dumnezeiești în veșniciei. Altfel spus, primirea luminii care a orânduit toate la începutul lumii care, totodată, este mai presus de orice început, presupune asumarea unei chemări și anume aceea de a ne întinde din ea înspre obârșia ei simplă. Cu alte cuvinte, cel care vede cu ochii nemateriali și neclintiți această lumină necreată trebuie să tindă spre izvorul ei – Părintele luminilor (Iac 1,17) (Sf. Dionisie Areopagitul, 1996, 15).
Fiind esența însăși a luminii, lumina primordială se diferențiază de lumina creată în ziua a patra care este purtată de corpurile astrale: soarele, luna și stelele. De aceasta din urmă avea să se împărtășescă omului mai întâi, dar chemarea sa ontologică spre lumină, spre cel care era Părintele luminilor în cerea să devină subiect al întrupării luminii celui dintâi care se revărsa neîncetat din Dumnezeu. Căzând în păcat, omul s-a despuitat de slavă și a schimbat veșmântul luminos cu veșmintele de piele. Nemaiputând să întrupeze lumina, Înșuși Lumina (In 8,12) s-a pogorât din ceruri și S-a întrupat pentru a subția materialitatea ființei noastre până la starea de stăveziu în care „lumina se vesteşte în sensul obiectului îmbrăţişat de lumină, adică nu prin pierderea chipului în Chip, ci în direcţia afirmării pozitive a chipului nostru.” (Chirilă, 1994, 53). Cu alte cuvinte, Fiul lui Dumnezeu întrupat, ridică firea noastră căzută în păcat, o umple de strălucirea Lui și o îmbracă în lumină nimicind întunericul, noaptea și moartea. De aceea, până și lumina zilei ne oferă posibilitatea realizării faptelor care determină accederea omului la Lumina cea adevărată și nepieritoare care ne îndeamnă să facem faptele zilei, în calitate de fii al luminii și ai zilei (1Tes 5,5), atât timp cât Lumina lumii este cu noi (In 12,35).
Vederea luminii necreate și experierea ei (după Sf. Grigorie Palama)
În concepția Sfântului Grigorie Palama, vederea spirituală covârșește cu mult capacitatea ochilor trupești care percep lumina naturală. Dacă pentru un om obișnuit, razele soarelui sunt numai lumină, pentru unul care a dobândit vederea dumnezeiască soarele, marele luminător al zilei, este un lucru întunecos. Vederea curată a celui din urmă covârșește puterea naturală a ochilor săi, încât poate vedea cum razele soarelui parcă vin amestecate cu întuneric (Sf. Grigorie Palama, 1977, 264).
Vederea celor nevăzute despre care amintește Palama, este superioară și teologiei apofatice fiindcă, cel care vede pe Dumnezeu, vede pe Cel nevăzut. În aceste condiții nevăzutul devine văzut și nu mai este pur și simplu nevăzut. Nevăzutul este văzut și este experiat într-o formă superioară celor care cad sub simțuri și sunt văzute. Prin acest tip de vedere, oamenii duhovnicești cunosc lucrarea îndumnezeitoare pe care o experiază în înseși ființa lor prin intermediul acestei lumini ce izvorăște din Dumnezeu. Această lumină, afirmă Sfântul Grigorie Palama, luminează la nesfârșit ochii duhovnicești, plini de uimire a omului, și-l „umple mereu cu o lumină tot mai ascunsă și-i descoperă prin ea lucruri niciodată descoperite înainte. De aceea cuvântătorii de Dumnezeu numesc nesfârșită și lumina aceasta. Prin ea, când încetează orice cunoaștere, Dumnezeu se face văzut sfinților, unindu-se prin puterea Duhului, ca Dumnezeu cu dumnezei și fiind căzut de aceștia.” (Sf. Grigorie Palama, 1977, 303).
Cu alte cuvinte, omul se deschide unui perspective de cunoaștere veșnică și continuu care-i oferă mediul necesar de creștere în această lumină a iubirii divine care se împărtășește omului. Concomitent cu părtășia omului la lumină necreată, strălucirea acesteia va crește în intensitate, emițând raze tot mai luminoase. Consecința firească a acestei iluminări crescânde este accentuarea capacității de vedere și de pătrundere a razelor lumoase ce izvorăsc din ființa lui Dumnezeu. Astfel că, ochii nu vor mai fi doar subiect al vederii, ci vor deveni materie pe care lumina o va face mai văzătoare, mai trasparentă, străvezie. Ochii se vor adapta permanent la acea lumină și vor participa conștient ca revelarea continuă a tainelor dumnezeirii (Sf. Grigorie Palama, 1977, 303).
Asumând gândirea Sfântului Dionisie Areopagitul, Sfântul Grigorie Palama scoate în evidență faptul că iluminarea și vederea acestei lumini dumnezeiești este oferită celor care ajung la starea fericită a bărbatului desăvârșit care asumă chipul lui Hristos și-l lasă să trăiască el în ființa sa. Doar cei care vor oglindi pe fața lor chipul Protochipului „se vor putea umple de arătarea văzută a lui Dumnezeu, într-o mai frumoasă imitare a duhurilor mai presus de ceruri.” (Sf. Grigorie Palama, 1977, 304). În acest fel putem să înțelegem mult mai bine motivul pentru care iconarii pătrunși de chipul hristic contemplau lumina necreată din icoanele sfinte și cu ochii lor, atinși de Cel care viețuia în ei, vedeau slava cea de negrăit a lui Dumnezeu. Unirea tainică dintre aceștia și Hristos le oferea harul unei vedere care nu numai că o egala pe cea de care se bucurau puterile cerești care își acopereau fața înaintea focului mistuitor al dumnezeirii, ci o și întreceau. Rămânând în cadrele gândirii Marelui Dionisie, putem spune că oamenii în care viețuiește tainic Hristos se împărtășesc de aceeași lumină dumnezeiască de care au parte Tronurile, Heruvimii și Serafimii, puterile cerești care se situează în proximitatea lui Dumnezeu.
Vederea luminii dumnezeiști este condiționată de lucrarea Duhului Sfânt. Până El nu se coboară în sufletul celui care și-a curățit vederea, până ce nu-l răpește, omul nu poate vedea lumina. Duhul este cel care deschide ochii ce sunt ținuți în chip tainic să nu vadă. Etapele pe care trebuie să le parcurgă omul în acest spațiu revelaționar al vedere sunt trei. Pe lângă iluminare, Sfântul Grigorie mai indică două momente: vederea clară a luminii și vederea lucrurilor în lumină. Punctul maximal de revelare, atât cât poate fi gândit de mintea omenească, va fi atins în ultima etapă, cât toate vor fi văzute în lumină. În acel moment omul nu mai este separtat de lumină. El vede că Tatăl este Lumină, că Fiul este Lumină, că Lumină este Duhul Sfânt și că el însuși este lumină, dar nu prin fire, ci prin har: „Cel ce vede […] devine și el întreg lumină, și se face și el asemenea cu ceea ce vede; mai bine zis se și unește în chip neamestecat, lumină fiind și lumină văzânt prin lumină. De se privește pe sine, vede lumină; de privește spre cea ce vede, și aceea este lumină; de privește spre aceea prin care vede, și aceea este lumină…” (Sf. Grigorie Palama, 1977, 311). În felul acesta se produce o unire tainică, dar neamestecată în care toate sunt una și nu mai poate fi distis cel care privește, de ceea ce privește și de lumina prin care privește. El este lumină și privește prin lumină o lumină.
Pătrunderea în întunericul luminos reprezintă punctul maximal de revelație. De fapt, acest întuneric este impregnat de lumină, fiindcă potrivit psalmistului la Dumnezeu întunericul și lumina sunt totuna: „Dar întunericul nu este întuneric la Tine şi noaptea ca ziua va lumina. Cum este întunericul ei, aşa este şi lumina ei.” (Ps 138,12). Cu alte cuvinte, acest întuneric este lumină pentru cei care încă nu au pătruns în el. În întunericul dumnezeirii vederea prin lucrările minții și ale simțurilor este neputincioasă. Acolo pătrund doar cei care prin curăție se apropie de Cel nevăzut, asemenea lui Moise care sa intrat în întunericul de pe Sinai unde se pogorâse Dumnezeu (Ieș 20,21).
Lumina necreată în icoana și vitraliu
Lumina taborică este o lumina izvorâtă din veșnice care în chip neîncetat, cu niște raze atotstrălucitoare ne va lumina și în veacul ce va să vină (Sf. Grigorie Palama, 1977, 289). Cei care se lasă învăluiți de această lumină se fac părtași și gustă în chip tainic din frumusețea Împărăției Cerurilor în care nu numai Domnul este Lumină, ci și sfinții strălucesc ca stelele pe cer răspândind pe mai departe lumina revărsată asupra lor. Până și trupurile sfinților care sunt părtașe dumnezeirii dobândesc strălucire. Bogate fiind în slavă dumnezeiască, acestea devin transmițătoare ale luminii care înfrumusețează veacul viitor. Din acest motiv, icoanele și vitraliile mai cu seamă mărturisesc această realitate. Ele nu doar mărturisesc prin străveziul trupurilor iconizate lumina dumnezeirii, ci o și transmit celor care le contemplă iluminându-i și înveșmântându-i în haina luminoasă pe care Adam o schimbat-o oarecând cu veșmântul de piele. Această înveșmântare în lumină marchează reintrarea omului în starea de har, în starea paradisiacă, ce caracterizează Împărăția lui Dumnezeu.
Cei care se ascund în lumină, nu mai pot fi văzuți, fiindcă ei sunt deja lumină! Iar această lumină nu poate fi pusă sub obroc! Ea luminează, strălucind din inima celor curați prin trupul lor asemeni flăcării unei lampe ce străbate sticla ce o înconjoară. În acest sens credem că poate fi înțeles mai bine străveziul trupurilor sfinților iconizați. Păstrându-și morfologia, trupurile sfinților sunt asemenea învelișului de sticlă care ține aprinsă flacăra luminii dumnezeiești pentru a o răspândi în jurul lor. Vitraliile care spre deosebire de icoană se înveșmântează cu lumină pot surprinde cu mai multă ușurință ideea transmiterii luminii și implicit a iluminării chipului care le contemplă.
Totodată, vitraliile ne descoperă cu mai multă limpezime (firesc, prin analogie) faptul că deși sunt părtați aceleiași luminii dumnezeiești, chipul lor strălucește în chip diferit. Dacă stea pe stea se deosebește în strălucire, la fel și sfinții luminează în chip diferit. Cu alte cuvinte, deși lumina este una, modul în care aceasta se răsfânge asupra celui care o contemplă diferă în funcție de chipurile sfinților. Astfel, lumina care străbate vitraliul ne descoperă diferite căi de asumare a luminii. Fiecare om asumă în funcție de calitățile sale lumina lui Dumnezeu. El se unește cu aceasta și strălucește în felu-i caracteristic structurii sale sufletești. De altfel, reprezentarea sfinților în vitraliu transmite privitorului mesajul că fiecare este chemat să se înveșmânteze în lumină potrivit felului său de a ființa.
Icoana este o prelungire a luminii și a strălucirii taborice în creație prin intermediul omului (Uspensky, 2002, 496). Însă nu a oricărui om, ci a celui în care trăiește Hristos cel răstignit și înviat, conform paradigmei pauline („M-am răstignit împreună cu Hristos; şi nu eu mai trăiesc, ci Hristos trăieşte în mine.” – Gal 2,20). Această realitate tainică a constituit o provocare pentru pictori. Ei trebuiau să realizeze în așa fel icoanele încât să cuprindă necreatul în creația lor artistică. Pentru a atinge această exigență a fost necesar ca acești iconari să aibă parte de o experiența mistică care să le ofere pisibilitatea de a transpune în culori lumina de care s-au împărtășit. Credem că mult mai corect ar fi să spunem că aceștia au umplut icoanele nu doar de linii albe (blicuri), ci le-au învăluit efectiv în lumină (Ghenescu, 2010, 470). Fără o astfel de experiență, iconarii nu ar fi reușit vreodată să transpună în icoană lumina necreată. Iar această realitate mistică nu poate fi copiată, indiferent cât de fidel ar fi în redare un pictor care realizează o replică după Troița lui Rubliov. Lumina care inundă acea icoană nu poate fi surprinsă fără o experiere reală a tainei luminii dumnezeiești. Ca atare, este necesar ca iconarul care dorește să înscrie acea lumină în icoană să-și pregătească sufletul pentru experiența vederii.
Asocierea cu lumina fizică poate fi folosită pentru a valorifica vitraliului care poate într-o anumită măsură să faciliteze înțelegerea acestor noțiuni de teologie ce nu sunt ușor de înțeles și asumat. Lumina fizică străbate sticla colorată a vitraliului care deja iconizează o realitate înveșnicită și umple ochii celui care contemplă sau doar privește. Această umplere de chip iconizat a celui ce este luminător al trupului (Mt 6,22) contemplatorului/privitorului așează pecetea Protochipului în ființa acestuia (chiar și atunci când în vitraliu este reprezentat un sfânt, nu Iisus Hristos, cel care este chipul Tatălui – 2Cor 4,4), Chipul după care a fost plăsmuit omul la începutul lumii (Fac 1,26-27). Umplerea ochiului de această lumină iconizată va lumina negreșit tot trupul și sufletul. E necesar să subliniem aici că evangelistul Matei folosește metafora menționată pentru a indica lumina spirituală care izvorăște din sufletul omului.
Continuând, putem semnala faptul că lumina iconizată și plină de chipul hristic se face proprie contemplatorului/privitorului. Aceasta nu mai este receptată ca un lucru străin. Pecetea dumnezeiască a chipului întipărită în ființa omului recunoaște chemarea spre asemănare a chipului iconizat care-i străbate ochii și sufletul. Când spunem că lumina iconizată este asumată de către contemplator/privitor, Lumina este deja în sufletul lui. Omul a auzit glasul Cuvântului și-a deschis poarta sufletului prin ochii săi și a primit pe Iisus Hristos înăuntru. Intrând în suflet, Lumina cheamă scânteia divină zidită după Chipul Său să se ospăteze din lumina cea neînserată și veșnică (cf. Apoc 3,20).
Următorul pas al asocierii ne permite să afirmăm că ochii umpluți de lumina iconizată ajung să privească realitățile care le sunt puse înainte cu alți ochi. Vederea fizică este covârșită de cea duhovnicească care-i deschide omului posibilitatea de a vedea ceea ce n-ar putea să vadă dacă ochii săi n-ar fi plini de această lumină nouă veșnică ce înveșnicește. Cu alte cuvinte prin ochii omului nu mai privește el, ci Hristos care trăiește în el (Gal 2,20).
În urma unei astfel de experiențe, iconarul poate să-și lumineze icoana și să o pregătească pentru contemplare, oferind celor care o privesc o fărână din lumina taborică, o poartă spre lumina neînserată a veșnicie. În acest mod icoana este o creație artistică ce transmite lumină din lumina ei proprie simbolizată prin alb, linii albe și auriu (Trif, 2009, 401). Altfel spus, icoanele ne descoperă morfologiile străvezii ale celor care au asumată încă din viața lor pământească trecerea de la chip la asemănarea cu Cel care este Lumină, și ne oferă posibilitatea de a trăi anticipat lumina Împărăției veșnice a lui Dumnezeu (Bizău, 2005, 86).
În icoanele bizantine iconarii foloseau în reprezentarea chipurilor și a veșmintelor sfinților blicuri de lumină (simboluri ale luminii veșnice) care au rolul de a surprinde prezența unei lumini/ energii necreate cu care sfinții s-a unit atât în timpul vieții, cât și în veșnicie. Acestea sunt elemente care subliniază viețuirea în lumina veșnică a lui Dumnezeu. Albul și liniile albe din icoane nu se supun legilor reflexiei fizice și percepției optice. Lumina izvorâtă din blicurile de pe veșminte și din luminile de pe chip nu aparțin sfânților iconizați, ci fac trimitere la faptul că aceștia sunt învăluiți de o lumină care îi pătrunde, îi aprinde cu un foc dumnezeiesc care nu se mistuiește, care iradiază în afară – o limină cerească, necreată. În mod normal orice icoană ar trebui să fie o sursă, un izvor de lumină taborică (Gusev, 2007, 339).
Lumina interioară a icoanei Sfintei Treimi realizată de Andrei Rubliov (cca. 1407) ne atrage atenția în mod deosebit. Tehnica de luminare folosită de acest iconar se bazează pe nuanțe abia perceptibile care fac ca lumina care strălucește ca o licărire să transpară. Opțiunea pictorului rus de a folosi culori transparente, albastru-verzui, și pentru laviuri oferă senzația că icoana este luminată în chip tainic de un nor luminos, de un nor învăluit de lumină taborică. Acest efect este numit de specialiști străveziu ca fumul. Învăluite de acest efect, trupurile celor trei îngeri par străvezii. Această senzație este mult mai bine conturată în cazul îngerului din stânga privitorului. Rubliov optează pentru niște tonuri delicate de roz-violaceu care cumulate cu strălucirea tunicii albastre și cu reflexele de lumină ale cutelor oferă impresia de transparență (Sendler, 2005, 188).
Dacă în cazul icoanelor lumina izvorâtă din interior nu are nimic de-a face cu lumina naturală, în cazul vitraliilor, lumina naturală se contopește cu lumina interioară a icoanei și-i potențează forța strălucitoare și imactul pe care îl are asupra privitorilor. Totodată, spre deosebire de icoane sau fresce în care lumina umple de strălucire culorile pentru a vivifica, în vitralii aceasta se unește cu culorile, pătrunde prin sticlă și face corp comun coloratura acesteia (Huyghe, 1960, 99). Lumina devine, simbolul Duhului Sfânt care se pogoară și o umbrește pe Fecioara Maria. Sfântul Atanasie cel Mare face referire adeseori la această imagine pentru a explica taina Întrupării: lumina trece prin sticlă fără ca să o vatăme, pătrunde în încăpere și o luminează.
Lumina harică a icoanei îndeamnă pe privitor la contemplare. Această chemare îl implică pe om într-un dinamism spiritual în care lumina dumnezeiască este asimilată și transmisă și celorlați. Chipul celui aflat în câmpul vederii și al contemplării se umple de lumină, iar fața lui, asemenea lui Moise (Ieș 34,29-30), devine strălucitoare.
Iluminarea sau despre telosul omului
Odinioară, pentru un monah iconar prima icoană pe care trebuia să o realizeze era Schimbarea la față a Domnului pe muntele Tabor. Această icoană avea menirea de a-l face pe icoanar părtaș luminii dumnezeiești care iradia din trupul transfigurat al Mântuitorului. Această misiune de a iconiza lumina taborică era mai degrabă un act didactic prin care iconarul era îndemnat să contemple într-un exercițiu ascetic lumina cea necreată care s-a descoperit oamenilor pe Tabor. Mai mult, înainte de a se apuca un iconar de munca sa era îndemnat să caute pe preot pentru a i se citi troparul epifaniei taborice pentru a înțelege pe de-o parte că trebuie să fie capabil să fie făclie strălucitoare de lumină, iar pe cealaltă parte să realizeze faptul că pentru a vedea lumina taborică el înșuși trebuie să se transfigureze. Cei trei ucenicii care au fost părtași transfigurării Domnului, s-au schimbat la față și ei înșiși. Fără această transformare și îmbrăcare în lumină ei nu ar fi fost capabili să vadă că trupul plin de lumină a Domnului și nu ar fi fost părtași slavei luminoase a dumnezeirii care era ascunsă chenotic și care prin harul Duhului Sfânt au fost capabili să o vadă cu ochii lor deschiși. Dumnezeu nu poate fi văzut dacă Duhul Sfânt nu schimbă/ transfigurează ochii omului. Iisus Hristos, în care locuia trupește toată plinătatea, slava și lumina dumnezeirii (Col 2,9), în umanitatea Sa era un sfeșnic de sticlă în care strălucrea lumina necreată a Treimii (Evdochimov, 1993, 245). În această cheie interpretativă putem înțelege și experiența lui Motovilov căruia Sfântul Serafim de Sarov îi descoperă lumina necreată. După această experință mistică în care prințul de-abia putea să privească chipul prin de lumină a sfântului, acesta îi spune lui Motovilov că dacă el nu ar fi în starea harică de iluminare, nu ar fi capabil să vadă lumina. Transpunând această descoperire în sfera icoanei, putem afirma că dacă harul pe care icoana îl poartă în sine prin lucrarea Duhului Sfânt nu îi iluminează pe privitor/ contemplator, acesta nu ar putea să vadă lumina. (Evdochimov, 1993, 166; Quenot, 2006, 177)
Vederea acestei lumini trasfigurează întreaga ființă a celui învăluit de lumină. Chiar și trupul omului participă la această experiență tainică, fiind pătruns de lumină (Damian, 2003, 184). Această lumină dumnezeiască înalță uneori trupul pe culmi negrăite prefăcându-l și adaptându-l ei. Lumina necreată îi comunică trupului din propria-i strălucire, îl face străveziu, îl face lumină. Fața strălucitoare a lui Moise (Ieș 34,35) și strălucirea angelică a chipului lui Ștefan (Fap 6,15) sunt doar câteva mărturii scripturistice ale acestei transformări care-și are ecouri în întreaga istorie a Bisericii până în zilele noastre (Sf. Grigorie Palama, 1977, 273). Odată cu îndumnezeirea și iluminarea trupului, lumina poate fi percepută și cu ochii trupești.
Telosul omului este îndumnezeirea. Pentru a fi asemenea lui Dumnezeu sau, folosind o sintagmă din simbolul nostru de credință, pentru a fi lumină din Lumină (Chirilă, 1994, 52), e necesar să-L urmezi pe Cel care este Lumina lumii (In 8,12), să nu umbli în întuneric și să dobândești lumina vieții (Chirilă, 2002, 137). Lumina lui Hristos care luminează pe om încă de când vine în lume îl călăuzește întotdeauna spre lumină și-l întoarce din rătăcirea de sine, făcându-se prezent prin contemplare și prin rugăciune în inimă. Chemând numele acestuia neîncetat în inimă, zicând Doamne Iisus, Fiul lui Dumnezeu, miluiește-mă pe mine, păcătosul!, omul pătrunde tot mai adânc în lumină, în adâncurile strălucitoare și pline de lumină ale Dumnezeirii (Pașca-Tușa, 2011, 67). Rugăciunea inimii este potrivit cuvintelor Sfântului Simeon Noul Teolog „dătătoare a Duhului, şi aducătoare a dumnezeieştilor daruri şi curăţire a inimii, şi alungarea demonilor şi locuire în noi a lui Iisus Hristos, şi izvor al înţelesurilor duhovniceşti şi al gândurilor dumnezeieşti, şi izbăvire de păcate şi tămăduire a trupului şi a sufletului, şi dătătoare a dumnezeieştii luminări, căci Hristos este lumina cea adevărată şi harul şi strălucirea Lui le-o dăruieşte celor care Îl cheamă pe El. Şi va fi, zice, lumina Domnului Dumnezeului nostru peste noi şi: cel ce îmi urmează Mie, nu va umbla în întuneric, ci va avea lumina vieţii.” (Sf. Simeon Noul Teolog, PG 155,541-549).
Aceste cuvinte sunt rodul unei experiențe mistice. Sfântul Simeon nu avea de unde să știe acestea dacă nu le-ar fi experiat. Despre acestea oferă mărturie unui din ucenicii lui, Sfântul Nichita Stithatul care într-un din nopți a văzut cu ochii săi lumina pe care părintele său o primea din cer (Gouillard, 2008, 120). Experiențele de acest gen, în care un om este învăluit de lumina necreată au un impact puternic asupra vieții spirituale ale celor care o experiază, cât și a celor care prin îngăduință dumnezeiască sunt capabili să o vadă. Participarea la un episod de acest gen, chiar și în ipostaza de martor poate să trezească în sufletul celui care privește dorința de a experia el însuși lumina cerească. Este de prisos să amintim că persoana care asistă la un astfel de eveniment mistic nu este ea însăși învăluită de lucrarea Duhului. La fel ca în cazul prințului Motovilov (cel care a văzut strălucirea feței Sfântului Serafim de Sarov), Sfântul Nichita deja se făcuse într-o anumită măsură părtaș vederii luminii necreate.
În loc de concluzii
Lumina lui Dumnezeu nu numai că strălucește peste om, ci îl umple de lumină, îi pecetluiește chipul, îl însemnează cu lumina feței Sale, potrivit cuvintelor psalmice (Ps 4,6) (Pașca-Tușa, 2016, 12-3). Această întipărire a luminii dumnezeiești pe chipul unui om, pe lângă faptul că indică prezența lui Dumnezeu, are menirea de a răspândi pe mai departe strălucirea luminii necreate celor care nu s-au învrednicit să vadă nemijlocit lumina. Înspăimântați de lumina, de fulgerele, de focul, de tunetele și de sunetele de trâmbiță care semnalau prezența lui Dumnezeu pe Sinai, israeliții au cerut lui Moise să vorbească el cu Domnul și ei îl vor asculta și, totodată, să-i ceară lui Dumnezeu să nu grăiască direct cu ei, temându-se că vor muri de frică (Ieș 20,18-19). Dacă glasul Domnului i-a înspăimântat, cu atât mai mult se temeau de vederea slavei Lui. De fapt, nici măcar fața strălucitoare a lui Moise nu puteau să o privească (Ieș 34,35). Cum ar fi rezistat ei să vadă față către față pe Dumnezeu? Prin urmare, cel care sunt însemnați de lumina feței Domnului împărtășesc semenilor lor o fărâmă din strălucirirea luminii necreate.
Aceste persoane peste care Dumnezeu însemnează lumina feței Sale asumă rolul heruvimilor care au fost rânduiți de Dumnezeu să stea la întrarea în Grădina Edenului cu săbii de foc, vâlvâietoare. Aceste ființe angelice cu chip de foc avea menirea de a lumina neîncetat întunericul în care se afla omul ce ieșise din rai și să umple ochii acestuia de lumina dumnezeiască pe care o răspândea. Omul căzut, omul păcătos nu mai poate privi spre Cel ce este numai lumină și de aceea Dumnezeu îi așează în față o icoană a strălucirii slavei Sale care să aprindă în el dorul revederii Chipului după care a fost plăsmuit (Pașca-Tușa, 2017). Asumând comparația realizată de imnograful care a alcătuit textul cântării heruvimice, putem afirma că cei care se învrednicesc de vederea slavei lui Dumnezeu închipuie tainic pe heruvimi și îndeamnă pe cei care vor să le urmeze să se lepede de toată grija cea lumească. Prin asociere, putem înțelege care este rolul revelator pe care lumina îl are în artă. Când afirmă aceasta nu excludem lumina care izvorăște din icoană. Sfinții iconizați luminează pe privitor și-l cuprind în razele Luminii celei adevărate, de care s-au făcut părtași prin curățirea sufletelor lor. Ei au devenit luminători pentru că și-au instruit sufletele și le-au izbăvit de întunericul neștiinței (Sf. Vasile cel Mare, 1986, 133-4).
Bibliografie
Bizău, Ioan 2005. „Incursiuni în teologia și arta icoanei.” in Ce este icoana?. Edited by Nicolae Manea. Alba-Iulia: Reîntregirea.
Chirilă, Ioan 1994. „Teologia luminii în Vechiul Testament.” in Anuarul Facultății de Teologie Ortodoxă din Cluj-Napoca 2 (1992-1994). Cluj-Napoca: Arhidiecezana.
Chirilă, Ioan 2009. „Philological reflections – the first day (Genesis 1:2-5).” Roumanian Orthodox Old Testament Studies Issue 2: 96-98.
Chirilă, Ioan 2002. „Porţile cerului. O reabordare a teologiei icoanei din perspectiva dimensiunii simbolice şi transcendente a actului liturgic.” Caietele Echinocțiu Issue 2: 55-62.
Chirilă, Ioan 2002. „Telosul omului, contemplație sau pragmatism.” JSRI Issue 1: 134-142.
Damian, Teodor 2003. Implicațiile spirituale ale teologiei icoanei. Cluj-Napoca: Eikon.
Evdochimov, Paul 1993. Arta icoanei. O teologie a frumuseții. Translated by Grigore Moga and Petru Moga. București: Meridiane.
Ghenescu, Marius Dan 2010. „Arta sacră – oglinda cuvântului.” in Anuarul Facultății de Teologie Ortodoxă, vol. XII (2008-2009). Cluj-Napoca: Renașterea.
Gouillard, Jean 2008. Mica filocalie a rugăciunii inimii. Translated by Ilie şi Ecaterina Iliescu. Bucureşti: Herald.
Gusev, Nikolai, Mihail Dunaev, Rafail Karelin 2007, Îndrumar iconografic. București: Sofia/Carte ortodoxă.
Huyghe, Rene 1960. L’Art et âme. Paris: Flammarion.
Lossky, Vladimir 1992. Teologia mistică a Bisericii de Răsărit. București: Anastasia.
Pașca-Tușa, Stelian 2011. „Expresii lirice/psalmice – premize pentru rugăciunea inimii.” Studia Universitatis Babeş-Bolyai – Theologia Orthodoxa Issue 1: 65-76.
Pașca-Tușa, Stelian 2016. „Psalm 4 – Isagoge, Exegetical and Theological Interpretation (Part II).” Studia Universitatis Babeş-Bolyai – Theologia Orthodoxa Issue 2: 5-24.
Pașca-Tușa, Stelian 2015. Domne miluiește – premisă a rugăciunii inimii în Psalmi. Cluj-Napoca: Limes.
Pașca-Tușa, Stelian 2017. Implicațiile teologice ale reprezentării heruvimilor în sanctuarul biblic. lucrare prezentată la simpozionul internațional de Teologie, Istorie, Muzicologie și Artă Icoană. Mărturie creștină. Totalitarism. Cluj-Napoca, 2-7 noiembrie.
Quenot, Michel 2006. De la icoană la ospățul nupțial. Chipul, Cuvântul și Trupul lui Dumnezeu. Translated by Lucian Dragoș. București: Sofia.
Sendler, Egon 2005. Icoana, imaginea nevăzutului. Elemente de teologie, estetică și tehnică. Translated by Ioan și Florin Caragiu, Ilie Domnița Teodosia. București: Sofia.
Sf. Dionisie Areopagitul 1996. Opere complete și scoliiile Sfântului Maxim Mărturisitorul. Translated by Dumitru Stăniloae. București: Paideia.
Sf. Grigorie Palama 1977. Filocalia. Despre lumină. Translated by Dumitru Stăniloae. București: IBMO.
Sf. Maxim Mărturisitorul 1983. Părinți și Scriitori Bisericești. Ambigua. Translated by Dumitru Stăniloae. București: IBMO.
Sf. Simeon Noul Teolog, „Cuvânt despre mântuitoarea numire şi chemare a Domnului nostru Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, sfântă cu adevărat şi dumnezeiască rugăciune [isihastă] [subl. ns.],” in PG 155, 541-549.
Sf. Vasile cel Mare 1986. Părinți și Scriitori Bisericești. Omilii la Hexaemeron. Translated by Dumitru Fecioru. București: IBMO.
Trif, Claudia-Cosmina 2009. „Cum se pictează o icoană? Icoana – tehnică străveche, artă actuală.” in Anuarul Facultăţii de Teologie Ortodoxă, vol. XI (2007-2008). Cluj-Napoca: Renaşterea.
Uspensky, Leonid 2002. Teologia icoanei. Translated by Ciprian Vidican și Elena Derevici. Cluj-Napoca: Patmos.
