Extras din Ioan Chirilă, Fragmentariu exegetic filonian. Nomothetica – repere exegetice la Decalog, vol 2 (Cluj-Napoca: Limes, 2003), 115-254.
Decalogul – cale a cunoaşterii lui Dumnezeu şi a propriului sine (după Filon din Alexandria și Sfinții Părinți)
Filon subliniază distribuirea celor zece porunci în două grupe. Prima grupă, care privesc direct pe Dumnezeu, a dobândit o importanţă mai mare la evrei, spune Filon, dar şi unele şi altele sunt excelente şi salvatoare pentru că deschideau largi căi, căi regale, spre un obiectiv unic asigurând sufletului o ardentă dorinţă de bine suprem şi o traiectorie fără abateri. Prima grupă începe cu proclamarea monarhiei divine, potrivit căreia Dumnezeu este stăpânul Universului; chipurile cioplite sunt făcute de om, deci nu li se cuvine numele de dumnezeu; să nu iei numele lui Dumnezeu în deşert; celebrarea şabatului şi se termină cu menţionarea cinstirii părinţilor. Prima grupă începe deci cu Dumnezeu, tatăl şi creatorul universului şi se încheie cu menţionarea părinţilor care, imitându-L pe Dumnezeu în planul vieţii omeneşti, zămislesc fiinţe individuale. Porunca a V-a, în acelaşi timp face trecerea spre celelalte porunci care privesc iubirea aproapelui. Grupul al doilea cuprinde legile enunţate sub formă de interdicţie. Ordinea lor diferă în funcţie de versiunea de text la care comentatorul face referire. Textul masoretic are ca poruncă a VI-a interdicţia de a ucide, a VII-a – interdicţia adulterului şi a VIII-a – să nu furi. Septuaginta are: porunca a VI-a fiind să nu desfrânezi; a VII-a – să nu ucizi; a VIII-a – să nu furi. Aceasta este ordinea adoptată de Filon[1], ceea ce însemnează că autorul tratatului a folosit traducerea alexandrină a Vechiului Testament.
Revenind, însă, la ideea din subcapitolul anterior, Legea expresie a iubirii, doresc să introduc o nouă perspectivă de interpretare a Decalogului. De multe ori se produce o limitare a adresabilităţii acestuia, este cantonat strict în sfera iudaismului şi se vorbeşte de inoperabilitatea sa în afara acestui popor. Nu cred că este cazul să accentuez faptul că Mântuitorul asumă pentru creştinism Decalogul. De aceea voi remarca faptul, evidenţiat de altfel de către Filon, că poruncile sunt formulate toate la singular, ceea ce însemnează că de fapt Dumnezeu vorbeşte cu fiecare făptură umană în parte, că se adresează fiecăruia, că poruncile Sale au întotdeauna un caracter universal. Prin porunci, şi nu numai, se realizează dialogul sfătuire cu Dumnezeu. Cum şi când? Atunci când citim şi auzim porunca, o punem în inima noastră şi lăsăm Cuvântul să lucreze întru lumina lină a fiinţării noastre. Acest act este cucerirea minţii noastre pentru Dumnezeu, iar făptuirea noastră aduce cunoaşterea şi din contemplare. Porunca ca rod al iubirii Sale pentru creaţie ne facem să creştem în iubire. Iubirea presupune totdeauna două euri care se iubesc sau un eu care iubeşte şi un altul care se împărtăşeşte de iubirea lui. Dar, în acelaşi timp iubirea uneşte cele două euri în proporţie cu iubirea dintre ele fără să le confunde. Iubirea desăvârşită uneşte paradoxal aceste două lucruri: mai multe euri care se iubesc, rămânând neconfundate, şi o unitate maximă între ele. Iubirea din lume presupune ca origine şi scop iubirea eternă şi desăvârşită între mai multe Persoane divine. Iubirea aceasta nu produce persoanele divine, ci le presupune. Persoanele divine se menţin desăvârşite din eternitate, căci iubirea lor e desăvârşită. Iubirea presupune o fiinţă comună în trei persoane, aşa cum spune învăţătura creştină. Iubirea reciprocă între oameni presupune şi ea mai multe persoane capabile de iubire, dar într-un orizont imediat ea se desăvârşeşte într-un al treilea eu. Iubirea noastră se explică din crearea noastră după chipul Sfintei Treimi, originea iubirii noastre. Numai un Dumnezeu care este Tată şi Fiu explică toată paternitatea şi filiaţia pământească. Căldura reacţiilor diferenţiate umane provine din existenţa unui Dumnezeu care nu este străin de afecţiunea unor astfel de relaţii, iar aceste relaţii se înduhovnicesc de la Dumnezeu prin Duhul Sfânt. De aceea, pe de altă parte, relaţiile persoanelor divine sunt incomparabil mai presus de relaţiile paterne şi filiale umane, cum este şi Duhul care le desăvârşeşte[2].
Treimea persoanelor divine este o realitate ontologică primordială şi originară cu Dumnezeu, anterioară oricărei determinaţii; relaţiile treimice sunt relaţii de diversitate în origine, neopozabile diadic şi care exprimă, nu întemeiază Persoanele treimice. Ele există ca subiectivitate de sine şi se manifestă unitar potrivit fiinţei unice care este iubire şi care reprezintă actul substanţial al lui Dumnezeu. Acest act substanţial exprimă unitatea divină care nu este un simplu atribut, ci e mai degrabă viaţa lui profundă şi fructul iubirii care există între persoanele divine. Iubirea nu e nici o confuzie depersonalizantă, nici o structură a monadelor, nici suma părţilor unui întreg. Numai în Dumnezeu unitatea asigură o completă uniune care salvează calităţile distinctive şi absolute ale persoanelor[3].
Poruncile, alături de celelalte trăiri duhovniceşti, dau posibilitatea omului şi creației să se realizeze desăvârşit ca unitate acţional agapică. Şi aceasta pentru faptul că fără legătura cu Dumnezeu omul nu poate fi cugetat. Raportarea la absolut ţine de fiinţa lui. Omul e înrădăcinat şi ancorat în absolut prin însăşi actul creării sale, iar după cădere poruncile sunt căi de acces la absolut oferind omului posibilitatea reproducerii misterului trinitar negrăit, până la nivelul profunzimii unde omul devine o taină pentru sine însuşi, căci e mai uşor să cunoşti cerul, decât pe tine însuţi[4].
Fiecare poruncă te învaţă să renunţi la cele pământeşti, la vanitatea lor, şi să te dăruieşti celor cereşti şi atunci înţelepciunea prealuminoasă îndepărtându-te de cele trecătoare te va face să vezi lumina treimii Sale.
Citirea Scripturii, de altfel, nu numai poruncile, trebuie să se realizeze ca act dialogic cu Dumnezeu. Citesc în Cuvântul şi înţeleg în Duhul Sfânt misterul unităţii şi unicităţii lui Dumnezeu. Din această pricină, pe lângă interpretarea lui Filon voi adăuga glasul Părinţilor Sfinţi şi ca un sursur umil credinţa mea. Prima structură exegetică va fi cea filoniană, a doua – cea patristică şi apoi consideraţiile personale.
Alegem o nouă direcţie de interpretare a Legii, acum când se aud voci care spun că ea nu se adresează şi creştinilor. Dorim să propunem o lecturare care să plece strict din cadrul dialogal. Poruncile sunt exprimate la singular, deci Dumnezeu vorbeşte cu fiecare dintre noi. Dar, mai propunem o schimbare a sensului de lecturare. Vrem să sugerăm citirea Legii începând cu porunca a zecea şi apoi, progresiv în descreştere valoric numerică, să ajungem la prima. Aceasta din dorinţa de a realiza şi a conştientiza drumul restaurării proprii. Trebuie să tăiem poftele cele necuviincioase şi ne vom elibera de minciună, furt, desfrâu, vom dobândi cinstirea părinţilor după trup şi vom deprinde cinstirea Tatălui şi sfinţirea noastră şi a creaţiei din cultul doxologic autentic. De fapt, Sfântul Maxim Mărturisitorul spunea: „primul neam este sămânţa, adică atacul sau momeala. Al doilea e pofta. Al treilea deprinderea răului, adică consimţirea. Al patrulea, lucrarea, adică fapta”[5]. Acestea trebuie să le învingem în noi înşine şi atunci Legea va fi o cale de restaurare, fiindcă prin poruncile ei tocmai acest lucru ne spune. „Legea, ca nedesăvârşită, zice ia aminte la tine însuţi. Iar Domnul, ca mai presus de desăvârşire, a poruncit să îndreptăm şi pe fratele nostru zicând de-ţi va greşi fratele tău…”. Dacă mustrarea ta, mai bine zis, aducerea aminte îndreptată spre el, e curată şi smerită, să nu ocoleşti să împlineşti porunca Domnului. Dacă nu ai ajuns la acestă stare, împlineşte încă slujirea Legii.
Slujirea legii constă în a lua aminte cineva la sine însuşi, adică a căuta de ale sale. Iar slujirea Domnului constă în a privi şi la aproapele şi a-l îndrepta. Sau: Legea este umbra Evangheliei, iar Evanghelia îndeamnă la faptele cele bune”[6].
Porunca I. Despre urcarea noastră ca şi coborâre în Dumnezeu
Eu sunt Domnul Dumnezeul tău, Care te-a scos din pământul Egiptului şi din casa robiei. Să nu ai alţi dumnezei afară de Mine!
Prima poruncă proclamă direct şi imperativ închinarea în faţa unui singur Dumnezeu, care este singurul Dumnezeu adevărat, singurul care ne poate salva din robia păcatului. Partea a-II-a a poruncii comportă şi un înţeles alegoric, neevident. Acela de a nu te ataşa de a nu-ţi lăsa sufletul să fie cucerit de lucrurile acestei lumi „Căci unde este comoara ta acolo va fi şi inima ta”. Dacă sufletul se va ocupa şi va fi cuprins de grijile acestei lumi, el nu va mai lăsa loc iubirii de Dumnezeu, nu se va mai putea ridica la cunoaşterea lui Dumnezeu. El păstrează însuşirea protopărintelui nostru de a se ataşa de lumea materială şi se uneşte cu aceasta preluând proprietăţile ei, pierzându-şi libertatea şi aptitudinea pentru lucrurile cereşti.
Încălcarea acestei porunci se răzbună şi prin faptul că acela care a înfăptuit-o va rămâne legat de această lume şi atunci când drumul lui pe pământ se va încheia iar sufletul va cere eliberarea din cortul trecător al trupului, aceasta va fi un chin.
A avea un singur Dumnezeu înseamnă nu doar existenţa unui singur Dumnezeu ci şi primirea lui în sufletul nostru considerarea Lui mai presus de orice realitate, participarea noastră subiectivă la unicitatea Lui. Cel ce va iubi pe Domnul Dumnezeu din toată inima şi din tot sufletul său şi din toată puterea sa şi din tot cugetul său, nu va mai lăsa loc idolilor, patimilor, slăvirii omului. Acesta va avea sufletul trezit şi îşi va îndrepta întreaga fiinţă spre Dumnezeu. Iubirea lui Dumnezeu cuprinde şi iubirea faţă de creaţia sa, mai ales faţă de aproapele care a fost făcut după chipul său dar nu se reduce doar la aceasta, ci este iubire faţă de Dumnezeu persoană, Dumnezeu Treime. La începutul analizei sale Filon deplânge cea mai mare parte din omenire pentru rătăcirea de a cinsti creatura mai presus de Creator: „Ca unii care au schimbat adevărul Lui Dumnezeu în minciună şi s-au închinat şi au slujit făpturii în locul Facătorului”.
Această rătăcire este de mai multe feluri: cinstirea celor patru elemente, a planetelor, a cerului, a unei părţi din cer, a universului întreg. În final scriitorul deplânge rătăcirea ateistă a filosofilor vremii care se consideră înţelepţi şi care rătăcesc şi pe ceilalţi care se lasă influenţaţi de înţelepciunea lor. Oamenii au atribuit pământului, apei, aerului şi focului, precum şi stelelor şi planetelor nume improprii şi de cele mai multe ori divergente. Unii numesc pământul Core, alţii Demeter sau Pluton, marea Poseidon şi îşi imaginează companii de curteni care îi slujesc. Aerul îl numesc Hera, focul Hephaistos, soarele Apollon şi luna Artemis, steaua dimineţii Afrodita, etc. Acestor nume improprii li s-au adăugat pentru a le explica o serie întreagă de mitologii, de ficţiuni ingenioase, bine făcute pentru a seduce auditoriu. Filon dă exemplul împărţirii cerului în două emisfere şi a numirii lor după numele lui Castor şi Pollux[7].
Pentru a argumenta absurditatea acestor credinţe şi practici, Filon porneşte de la relativitatea şi caracterul finit al naturii dar pe care le exprimă în termenii metafizicii lui Platon. „Într-adevăr universul este născut şi naşterea este începutul coruperii. În plus a fost un timp în care el nu exista, ori nu este permis de a se vorbi de un Dumnezeu care mai întâi nu există apoi există începând de la un moment dat”[8]. Ei nu cunosc adevărata existenţă datorită firii lor naturale, refractară la cultură, datorită lipsei de interes pe care îl au faţă de cunoaştere. Ei cred doar în existenţa realităţii vizibile, a obiectelor care cad sub incidenţa simţurilor, negând orice cauză invizibilă şi inteligentă. Realitatea înconjurătoare le oferă tipul existenţei lui Dumnezeu. Spiritul Absolut este atoţiitorul şi cauza existenţei lumii. „Într-adevăr sufletul datorită căruia ei trăiesc şi înfăptuiesc toate actele vieţii ei n-au putut nici o dată să-l perceapă cu ochii trupului…. Dacă ar fi într-un anume fel posibil să zărească imaginea dintre toate cea mai sacră (a sufletului lor), ar putea spera să obţină prin analogie un concept despre fiinţa necreată şi eternă”[9]. Dar deşi realitatea înconjurătoare şi propria alcătuire le oferă prilejul cunoaşterii lui Dumnezeu, ei din cauză că s-au ataşat de lumea materială şi-au pierdut cunoaşterea duhovnicească. Sufletul lor a devenit opac şi reacţionează doar la lucruri materiale.
De fapt sensul exact al termenilor lui Filon scapă de multe ori. Filon compară, în continuare, pe toţi aceşti oameni a căror cinstire s-a îndepărtat de Dumnezeu, cu cei care atribuie glorie satrapilor în locul marelui rege. „În acelaşi mod cel care dovedeşte aceleaşi semne de cinstire şi pentru Creator şi pentru creaturile sale este dintre toţi oamenii cel mai lipsit de povaţă şi de dreptate, el care fiinţelor cu rang inferior le oferă un egal omagiu fără să-i onoreze pe slujitori îl înjoseşte pe cel superior”[10]. Există, remarcă scriitorul, oameni care merg şi mai departe în materie de impietate. Sunt aceia care au uitat de Dumnezeu, a căror viaţă decurge fără evlavie ignorând poruncile şi existenţa lui Dumnezeu, a acelora care neagă şi se revoltă împotriva existenţei lui Dumnezeu. Filon include aici pe cei sceptici, zeflemişti, sofişti, epicurieri şi atei[11]. Pentru ai descrie foloseşte trăsături pe care le împrumută din două tradiţii: Biblia, mai ales din unii Psalmi şi Înţelepciunea lui Solomon unde apare un număr de atei persecutori, ironici, care spun în inima lor că nu există Dumnezeu. Fidel de asemenea tradiţiei platonice, Filon îi prezintă pe aceşti negatori ca sofişti. Ei uită pe Acela de care ar trebui să-şi amintească constant, practicând nefericiţii o uitare deliberată[12]. Unii încă, care posedă o mânie confuză îşi manifestă public impietatea pe care o poartă în ei şi se apucă cu limba lor ascuţită şi calomnioasă să hulească Divinitatea[13]. Aceştia sunt acei rătăciţi cuprinşi de spasmul răzvrătirii împotriva lui Dumnezeu pomeniţi de Sfântul Apostol Iuda în epistola sa Sobornicească: „Aceştia defaimă cele ce nu cunosc… Aceştia sunt ca nişte pete de necurăţie la mesele noastre obşteşti, ospătând fără sfială împreună cu voi, înbuibându-se pe ei înşişi, nori fără apă, purtaţi de vânturi, pomi tomnatici fără roadă de două ori uscaţi şi dezrădăcinaţi. Valuri sălbatice ale mării care îşi spumegă ruşinea lor, stele rătăcitoare cărora întunericul întunericului li se păstrează în veşnicie” (Iuda 10-13). Ei sunt cei arşi de focul propriilor pasiuni, consumaţi de propriul egoism, întunecaţi de negura păcatului care plutesc ca nişte nave purtate de furtună, pradă raţionalităţii dezlănţuite a propriei naturi inferioare.
În final scriitorul concluzionează „Într-adevăr toate lucrurile create aşa cum sunt create sunt fraţi unii altora pentru că ele au toate ca tată unic pe Creatorul Universului. Dar în gând şi vorbă şi din toate puterile noastre să ne legăm să servim cu energie şi vigoare ardente Fiinţa necreată şi eternă care este cauza universului, fără să cedăm şi nici chiar să consimţim, la cea mai mică concesie părerilor care sunt în favoarea multitudinii divinităţilor şi cauzează mânia acelora care ar fi putut fi salvaţi. Iată de ce gravăm în noi înşine ca o primă poruncă şi dintre porunci cea mai sacră: să nu recunaştem ca Dumnezeu şi să nu adorăm decât Fiinţa supremă exclusiv. Cât despre părerea politeistă ea nici măcar să nu ajungă la urechile unui om care s-a obişnuit să cerceteze adevărul cu un suflet sincer şi pur”[14].
Erudiţia lui Filon este dovedită încă odată. Ceea ce este de remarcat şi care cred că va face lumină cu privire la Filon ca filosof, este faptul că în cadrul demonstraţiei înfierează filosofia autonomă. Era oare Filon un filosof în sensul clasic al termenului? Era un îndrăgostit de înţelepciune care o căuta cu ardoare dar mai ales prin cunoaşterea duhovnicească.
Întrucât am propus calea întrupării Legii voi prelua din Sfinții Părinţi un pasaj al Sfântului Atanasie cel Mare, deoarece el este cel care vorbeşte şi despre Întruparea Cuvântului. El combate pe elini şi face o demonstraţie, terminologic, apropiată de cea anterioară. Spune: „căci precum privind cerul şi văzând podoaba orânduirii Lui şi lumina stelelor ne gândim la Cuvântul care le-a rânduit, aşa, cugetând la Cuvântul lui Dumnezeu, trebuie să cugetăm şi la Dumnezeu Tatăl, din Care provenind, pe drep cuvânt se numeşte Tălmăcitorul şi Vestitorul Lui. Şi aceasta o poate înţelege cineva din ceea ce se întâmplă cu noi. Căci dacă cuvântul ce provine din oameni ne face să ne gândim la minte ca la izvorul ei şi, concentrându-ne asupra cuvântului, vedem prin gândire mintea indicată de el, cu atât mai mult, cunoscând printr-o mai mare imaginaţie şi printr-o înălţare fără asemănare puterea Cuvântului, ajungem la ideea Tatălui cel bun al lui”[15]. Tatăl este Creatorul unic al tuturor, de aceea i-a atenţionat pe iudei să nu divinizeze creatura (Deut 4,19) fiindcă nu mai există alţi dumnezei. „Li le-a împărţit acestea nu ca să le fie zei, ci ca din lucrarea lor să cunoască cei din neamuri pe Dumnezeu, Creatorul tuturor. Poporul de odinioară al iudeilor avea o învăţătură mai deplină, pentru că avea cunoştinţa despre Dumnezeu nu numai din operele creaţiunii, ci şi din dumnezeieştile Scripturi”[16]. Prin aceasta, „dumnezeirea Duhului are grijă să ridice mintea spre Unul cel mai presus de lume. Căci nu e îngăduit a propovădui pe Unul, iar întoarcerea şi privirea minţii spre El a nu o înfăptui. Ceea ce zice Duhul Sfânt, vrea să fie şi înţeles. Iar a înţelege ceva, presupune întoarcerea minţii spre acel ceva. Căci, dacă lipseşte întoarcerea minţii spre ceea ce e de înţeles, lipseşte şi ceea ce ar avea mintea să înţeleagă”[17].
Unde începe coborîrea în Dumnezeu? În actul curăţirii minţii şi a sufletului de paleative posibil sincrone. Ce însemnează lucrul acesta? Nimic altceva decât faptul că mintea omului stăpânită de împrăştiere crează multiple alternative paralele celei specifice conştiinţei de sine. Există un moment în care conştiinţa îţi arată, printr-o străfulgerare, care este legea firii, firescul tău în raport cu actul propus, dar vine rodul împrăştierii şi-ţi spune că e foarte dificil, că e de durată, că e (aproape!) imposibil. Şi atunci optezi pentru facil, căzând în derizoriu. Nu ar fi aşa dacă am încerca să parcurgem actul întâlnirii noastre cu semenul, natura şi toată făptura ca şi cu Dumnezeu. Porunca întâi ne arată tocmai acest lucru. Dar ca să o putem înţelege spre întrupare trebuie să facem o reevaluare a aparentului imperativ. Pentru aceasta propunem unirea a două evenimente ce au ca principali protagonişti aceleaşi persoane. Este vorba despre teofania din Horeb şi teofania din Sinai (Ieş 3 şi Ieş 19-32). În cazul primei teofanii observăm îndemnul: Desleagă încălţămintea! A deslega încălţămintea, alegoric, poate însemna goleşte mintea de orice realitate exterioară. Nu ai nevoie de aceasta ca să nu-ţi loveşti piciorul, va porunci El îngerilor ca să te păzească să nu-ţi loveşti piciorul. Ori acest fapt este sinonim golirii, curăţirii minţii, de soluţiile facile şi se constituie într-o înălţare a făpturii la statura de partener de dialog cu Dumnezeu. Urmează apoi definiţia nomenului din Ieşirea 3,14: Eu sunt cel ce sunt. Aceasta este de fapt vertebralitatea primei porunci din decalog: Eu sunt Domnul Dumnezeul tău. Când conştientizezi acest fapt? Când ai reuşit să ieşi din casa fărădelegii, din Miţraim. Cum se iese din casa Egiptului? Prin Liturghie. În liturghie avem toate minunile pustiei: stânca inimii izvorăşte apă curăţitoare, apă vie; Cerul ne trimite pâine şi carne, adică trupul şi sângele Mântuitorului; de aici, după unire, Domnul se luptă pentru noi, fiindcă în înălţarea Fiului pe Cruce toate cele de desubt sunt supuse sub picioarele sale şi ale noastre. Astfel, paleativele Deirei sunt dovedite a fi avenuri, fumuri trecătoare, umbre ce dispar atunci când Soarele dreptăţii răsare şi străluceşte. Din această strălucire a slavei Sale mintea fiind împărtăşită strigă din inimă: Tu eşti, Domnul meu şi Dumnezeul meu. Mintea fiind statornicită în Unul, rămâne una, inima fiid cuprinsă de Trei slujeşte potrivit Treimii, iubind şi chemând neîncetat pe toţi. Numai atunci când mintea e aprinsă de pofte, trupul merge spre politeism şi idolatrie. Altfel ea se pogoară în Dumnezeu şi păşeşte prin har spre căldura cărbunelui veşnic aprins, pentru ca din căldura lui luând să alunge îngheţul sufletelor.
Porunca întâi, în configuraţia dată de Scripturi are trei structuri: prima structură reia definiţia din 3,14; a doua, arată faptul că atunci când prima este întrupată cea de a doua este afirmarea stării tale de fapt, confirmarea eliberării, este o rugăciune: să dea Domnul să nu mai ai; iar cea de a treia arată faptul că orice poruncă este theoria, dar mai presus ea este praxis. Adică, nu doar am vorbit, ci toate cele cerute de Unicitatea Plenipotentă a Dumnezeirii am săvârşit. Priveşte Şcoala pustiei!
Rugul ardea. A crescut în trupul nostru spini ascuţiţi. Cununa sa am împletit-o noi. De aceea, vai cât de mult mai trebuie să mă rog ca să se aprindă rugul, să ardă ghimpii, să devin floare a Ierihonului, trandafir ce învie[18] când lacrimile cerului îl învăluie, ca din foc să audă toţii ceea ce eu am auzit şi strig: Eu sunt cel ce sunt, Domnul Dumnezeul tău…, să nu mă părăseşti.
Dar de la rug, totdeauna pelerinul urcă pe vârful muntelui la Bisericuţa Schimbării la Faţă, căci prin aceasta urci coborând de fapt în Dumnezeu.
Porunca a II-a. Chipul frumos şi dumnezeiesc e în tine şi nu în faţa ta.
Să nu-ţi faci chip cioplit şi nici un fel de aesmănare a nici unui lucru din câte sunt în cer, sus, şi din câte sunt pe pământ, jos, şi din câte sunt în apele de sub pământ! Să nu te închini lor, nici să le slujeşti, că Eu, Domnul Dumnezeul tău, sunt un Dumnezeu zelos, care pedepsesc pe copii pentru vina părinţilor ce Mă urăsc pe Mine, până la al treilea şi al patrulea neam, şi Mă milostivesc până la al miilea neam către cei ce Mă iubesc şi păzesc poruncile Mele.
Cei care se fac adoratori ai naturii şi ai universului îşi distrug cel mai minunat suport al sufletului[19]: conceptul adevărat al Dumnezeului veşnic viu. Filon consideră că aceşti închinători sunt ca o barcă în derivă. Idolatria a distrus cel mai bun dar al vieţii lor, vederea, pentru că „viaţa lor e mai lipsită de noroc decât viaţa persoanelor care sunt lipsite fizic de vedere, deoarece infirmitatea acestora din urmă este involuntară”. Conform Înţelepciunii lui Ahiqar II 48 „Este mai bine să ai ochii orbi, decât inima. Cine are ochii orbi poate învăţa drumul şi să-l urmeze, dar cine are inima oarbă părăseşte drumul lumii şi se afundă în deşert”[20].
Din cauza întunericului în care s-au scufundat aceştia nu mai pot înţelege că asupra obiectului realizat, Făuritorul[21] este superior şi sub raportul timpului, el existând înainte de obiectivul său, cât şi sub raport valoric. În continuare Filon se foloseşte de ironie pentru a sublinia nefirescul, denaturarea realităţii, inversarea raporturilor. „Ar fi trebuit cel puţin, pentru că ei făcură atâta încât să fie cu totul rătăciţi, să aşeze la rang de zei pictorii şi sculptorii înşişi. Ori ei i-au lăsat în întunericul lor, fără să le acorde vreo favoare particulară, dar sculpturile şi picturile lor ei le-au mărturisit drept zei. Se întâmplă adeseori să vezi artişti îmbătrânind fără resurse şi fără glorie şi murind la capătul unor necurmate necazuri în timp ce creaturile lor sunt împodobite magnific cu purpură, aur şi tot felul de podoabe, având preoţi recrutaţi, care le slujesc şi le aduc jertfe”[22].
Deformarea adevărului merge până acolo încât unor artişti, cunoscuţi lui Filon, adresează rugăciuni şi aduc jertfe operelor lor. „Ar fi făcut mai bine să adore pe fiecare din mâinile lor, sau dacă n-ar fi consimţit la asta din grijă de a evita o imputaţie de narcisism, ciocanele, nicovalele, dălţile, pensulele, compasele şi toate celelalte instrumente prin care materialele şi-au primit forma”[23].
Închinându-se idolilor e ca şi când ar cere să devină asemenea lor. Scopul final al rugăciunii este împărtăşirea Divinităţii, transformarea noastră după Dumnezeu. La fel şi cei care se adresează idolilor devin într-un anume sens asemenea idolilor „cu ochii ţinuţi, încât să nu mai vedeţi, cu urechile astupate, încât să nu mai auziţi, cu gura mută, incapabilă să mai articuleze şi să guste, cu mâinile infirme, care nu iau şi nu dau nici nu se mişcă, cu picioarele uscate, fără a face un pas, lipsiţi de activitate cu toate celelalte părţi ale corpului nostru şi ca într-o închisoare aşezaţi în sanctuar sub pază şi supraveghere, petrecând noaptea şi ziua inspirând fumul sacrificiilor”[24]. Prin această expresivă alegorie Filon redă starea celui care asemenea idolului s-a golit pe sine de viaţă fiindcă a omorât în el iubirea de Dumnezeu şi de aproapele său. „Şi se împlineşte cu ei provocarea lui Isaia, care zice: „Cu urechile veţi auzi dar nu veţi înţelege şi cu ochii vă veţi uita dar nu veţi vedea”. Căci inima acestui popor s-a învârtoşat şi cu urechile aude greu şi ochii lui s-au închis ca nu cumva să vadă cu ochii şi să audă cu urechile şi cu inima să înţeleagă şi să se întoarcă şi Eu să-i tămăduiesc pe ei”[25]. Idolii neamurilor sunt argint şi aur, lucruri făcute de mâini omeneşti. Gură au şi nu vor grăi, ochi au şi nu vor vedea, urechi au şi nu vor auzi, că nu este duh în gura lor. Asemenea lor să fie toţi cei care îi fac pe ei şi toţi cei ce se încred în ei[26]. Dintre toate formele de idolatrie Filon consideră idolatria egiptenilor cea mai degradantă. „Printre animalele sălbatice cele mai fioroase sunt leii şi crocodilii, iar printre reptilele veninoase viperă, pe care ei le cinstesc în temple şi în lăcaşuri sacre, în adunări şi procesiuni şi-n alte asemenea solemnităţi. Ar fi mai bine să cinstească boul care lucrează toată săptămâna în soare sau oaia care le dă lâna pentru haine ca să nu-I vateme frigul”[27]. Cu toată ironia Filon nu se distanţează cu superioritate de aceste orori, tonul lui deşi moralizator şi didactic, lasă să se întrezărească compasiunea.
Păcatul idolatriei este în fapt păcatul substituţiei mascate. Omul se substituie Creatorului şi, el cel mort, după cădere, se amăgeşte că poate crea nemurirea. El nu a pierdut total noţiunea binelui suprem şi originar, numai că o goleşte de subiectivitatea proprie şi o imprimă în chip plastic, atributiv, unor structuri create din fărâmele creaţiei Creatorului Unic. Este aici o nuanţă de afirmaţie de genul celei proferate de şarpe: veţi fi ca Dumnezeu. Poate şarpele nu vorbea despre ce a fost, ci profetic îi spunea Evei ce va fi. Există o nuanţă subtilă care ar trebui remarcată: nu spune asemenea – demut, ci ca – ke, o comparaţie care conduce adesea la egalizare. Ori tocmai această comparaţie generează idolatria şi toate formele de filavtie. Demonstraţia filoniană rămâne în registrul specific primei porunci, cel al superiorităţii Creatorului faţă de creatură sau în cel al superiorităţii în acţiune: Cel veşnic crează pentru veşnicie, cel muritor spre moarte. Inferioritatea faţă de Creator poate fi înţeleasă din următorul adevăr dogmatic: Creatorul este Unul, creatura este o sumă de ipostasuri destinate a ajunge una prin raţiunea agapică a persoanei regelui care intră ultimul în sala de ospăţ a creaţiei pregătită lui de Creator. Cum poate atunci, o parte să fie totul? Numai prin vanitate, nebunie şi fantasmagorie.
În sensul celor spuse mai sus voi continua cu un pasaj din Calist care zice: „creaţiunea este adunată într-o unitate, însă compusă şi cu multe părţi şi nu fără de început, odată ce e creată. Dar, Unul care crează, nu e Unul numai ca cel ce rezultă din multe şi felurite lucruri, ca un întreg simfonic cu un singur scop, ci şi întrucât, fiind necreat, este cauza începătoare şi mai înainte de început a tuturor.
Mintea, ridicându-se spre cele dinapoi, ajunge în chip necesar la ceva care este Unul începător şi orânduitor al ordinii văzute, al facerii, al armoniei şi al convieţuirii tuturor celor ce există într-o unitate. Căci altfel ar merge înapoi la nesfârşit, ceea ce este absurd. Căci tot ceea ce se mişcă şi devine, a fost o vreme când n-a existat; şi dacă n-a existat, a început. Iar dacă a început, a fost pus în mişcare. Dar atunci trebuie căutat cine a pus în mişcare totul şi cine l-a adus la existenţă. Acesta trebuie să fie şi nemişcat. Căci, dacă nu, cine e cel ce mişcă pe cel ce nu e sub o altă putere, odată ce e necreat? Iar dacă e nemişcat, e şi neschimbăcios. Şi dacă e aşa, desigur este simplu, ca nu cumva fiind compus să se schimbe Cel ce e neschimbăcios. Căci compunerea e începutul stabilităţii. Iar desfacerea e punctul din urmă al mişcării. Deci, Acela nu e compunere, ca să nu rezulte o stabilitate mai pe urmă. Şi nu e o astfel de stabilitate, ca să nu fie nici desfacere. Şi nu e desfacere, ca să nu fie schimbare şi mişcare la Cel neschimbat şi nemişcat. El mişcă, dar nu e mişcat, şi aduce la existenţă, dar nu e adus la existenţă şi nu devine. Deci, dacă e neschimbat şi nemişcat, numaidecât e şi necompus şi de aceea atotsimplu şi absolut Unul mai presus de lume. Iar mintea care se întinde spre El, iese din toate în tot chipul din pricina privirii spre Cel mai presus de bunătate şi a dorinţei după Cel mai presus de toate, mai bine zis după Cel din care sunt toate şi spre care tind toate în chip firesc.
Iar aceasta întâmplându-se, mintea iese afară şi din patimi. Căci mintea care s-a înălţat mai presus şi decât cele mai presus de bunătate, greu mai poate rămâne în ruşinea patimilor. De aceea, zice Legea: Numai Lui să-I slujeşti!, adică celui ce e Unul. Deci, trebuie să tindem spre Unul din vârf, dacă vrem să împlinim şi Legea lui Dumnezeu şi să ne aflăm deasupra patimilor”[28].
Înainte de a trece la continuarea ideilor exegetice enunţate anterior, aş dori să fac o precizare de ordin terminologic. Septuaginta foloseşte termenul ειδωλον ου ποιησις σεαυτω ειδωλον, iar textul masoretic spune: lo taase-lecha pesel – pe când în cadrul referatului creării omului se foloseşte termenul demut – εικονα ceea ce însemnează că în procesul translării în limbile moderne s-a operat o suprapunere de sensuri, idolul este un chip, dar nu este chip din transcendenţă, ci din imanenţă. Atunci când se exprimă verbal Transcendentul ar trebui păstrat sensul primar. Aşadar, porunca spune să nu-ți faci idoli, de aceea în vechime s-a permis totuşi să se reprezinte fiinţele aparţinătoare transcendenţei, cum ar fi heruvimii şi serafimii. Situaţia se schimbă în momentul desăvârşirii revelaţiei prin Hristos. Întruparea Lui face începutul icoanelor, care sunt semnul rămânerii Sale cu noi până la sfârşitul veacurilor[29].
Astăzi însă, „oamenii înjosiţi, umiliţi, dispreţuiţi şi dispreţuindu-se ei înşişi; dresaţi încă din şcoală să se dispreţuiască, să se socotescă drept nimic – particule şi molecule; admirând tot ce e mai prejos decât ei; blestemând tot ce e mai mult decât ei. Tot ceea ce e demn de iubire şi de adorare. Oamenii reduşi la simulacre, la idoli care nu simt nimic, la automate. Şi înlocuiţi de ele – de ordinatoare, de roboţi. Oamenii alungaţi din munca lor şi casele lor, împinşi în unghere şi în crăpături, ghemuiţi pe băncile metrourilor, dormind în cutii de carton.
Oamenii înlocuiţi de abstracţiuni, de entităţi economice de profituri şi de bani. Oamenii trataţi matematic, informatic, statistic, număraţi ca pe nişte animale şi contând mai puţin decât ele.
Oameni abătuţi de la Adevărul Vieţii, aruncându-se pe toate amăgirile, pe toate minunile în care această viaţă e negată, batjocorită, maimuţărită, simulată – absentă. Oamenii predaţi insensibilului, deveniţi ei înşişi insensibili, al căror ochi e gol ca ochiul unui peşte. Oamenii buimăciţi, dedicaţi spectrelor, spectacolelor care expun pretutindeni propria lor goliciune şi decadenţă; dedicaţi falselor cunoaşteri, reduşi la nişte cochilii goale, la nişte capete goale – la nişte creiere. Oamenii ale căror emoţii şi iubiri nu sunt decât nişte secreţii glandulare. Oamenii care au fost eliberaţi fiind făcuţi să creadă că sexualitatea lor e un proces natural în locul Dorinţei lor infinite. Oamenii a căror responsabilitate şi demnitate nu mai au nici un loc desemnat. Oamenii care, în abrutizarea lor invidiază animalele”[30] cum vor mai putea oare înţelege icoana şi iconirea, stăpâniţi fiind de forme şi lipsiţi de esenţe?
Iată de ce lumea contemporană se defineşte, şi se afirmă ca lume a informaţiei, a supraabundenţei punerilor în scenă mai mult sau mai puţin controlate ale evenimentelor care fac din viaţă o magmă de imagini şi de sunete cuprinzând toate domeniile, de la geopolitică până la intimitatea fantasmelor noastre sexuale. Informaţia spectaculară deţine această calitate esenţială: ea îndepartează omul de orice experienţă directă a lumii pentru a-l arunca într-o simultaneitate şi o interşanjabilitate în care orice referinţă la trecut, orice imagine a alterităţii este hărăzită cultului unui prezent etern oferit mereu ca mai bun decât trecutul[31].
Care va fi calea restaurării acestei vieţuiri? Realizare unei veritabile metanoia – ca întorcere a privirii dinspre adevărul lumii înspre Adevărul Vieţii[32], care trădeaza antropocentrismul radical, nihilist al modernităţii şi postmoderniţii eşuate în ideologii, psihologisme şi în triumful imaginarului[33], în care lumea devine doar simplă imagine, în care a fi nu înseamna decât a fi perceput[34] – prin icoană, iar începutul icoanei este Crucea.
Toată acestă critică[35] pe care am încercat să o schiţăm nu e în folosul decât al acelui simţ acut al schimbării de paradigmă civilizaţională în care evoluăm – care n-ar trebui să ne detemine decât spre o asceza contemplativă[36]. Aceasta nu presupune decât pledoaria pentru o întoarcere la Tradiţie – înțeleasă ca adevărată filiaţie a Duhului[37] – la un dialog constant cu Tradiţia, dar în interiorul Tradiţiei. E vorba de efortul de restituire a sensului autentic al teologiei Bisericii creştine, ilustrat exemplar în gândirea şi operele Sfinţilor Părinţi, e vorba de revenirea la modul autentic de teo-loghisire în care suntem infinit liberi[38], ca desluşire[39] şi trăire a Tainei, a cărei dimensiune tacită se realizează şi perpetuează în Liturghia Bisericii, împotriva exegezei moderne a cărei esenţă este, din totdeauna, reducţia[40] totului la un demers de demistificare antropologică în pur antropocentrism, care a rătăcit pe drum exigenta temă a kenozei. „Umanismul e chiar răul fundamental, primordial al omului. În numele omului autonom, omul a respins pe Dumnezeu într-o transcendenţă supraomenească şi a rămas singur cu el însuşi şi în sine însuşi”.
Prin urmare, faptul că Dumnezeu a plăsmuit pe om după chipul Lui înseamnă, în ultimă instanţă, că l-a creat astfel ca el să tindă prin însăşi natura lui, prin însuşi faptul că este om, spre cel ce este Chipul său Dumnezeiesc. Înseamnă că El i-a dat daruri, şi i le-a dat în mod real, astfel încât aceste daruri să constituie pentru om însăşi posibilitatea şi scopul de a sluji activ la Întruparea Logosului care e Chipul sau Icoana desăvârşită şi unică a Tatălui; şi astfel omul en-ipostaziat în Logos să poată fi înălţat şi el la chip, să se arate şi el icoană sau chip al lui Dumnezeu[41].
Numite recipiente ale energiei divine, icoanele fac posibilă o comunicare mai intimă a omului cu Dumnezeu, reactualizând realitatea şi miracolul mântuirii. În acest sens, cu aceleaşi conotaţii spirituale, sunt privite şi Numele lui Dumnezeu, ca icoane ale descoperirii Sale divine şi supranaturale. Prin Întrupare, Fiul lui Dumnezeu se face văzut, deci oferă putinţa zugrăvirii şi cinstirii chipului Său material. Prin Revelaţie, Dumnezeu Se face cunoscut oamenilor, oferindu-le posibilitatea numirii Sale, a apropierii Sale de firea umană prin Numele Său şi a ridicării acesteia din spaţiul îngust al unui nume propriu, adică al unei istorii suspendate în neant.
Restaurarea discursului antropologic nu se poate face distinct de reaşezarea cultului icoanelor. Aceasta se datoreşte îndeosebi faptului că icoana este o veritabilă metanoia dublă. În momentul în care vorbim despre metanoia dublă vrem de fapt să oferim cititorului o nouă perspectivă cu privire la icoană. Şi plecăm de la evenimentul simbolic iconic întâlnit la Cortul Sfânt şi la Templu. Între Sfânta şi Sfânta Sfintelor exista o perdea care avea o broderie cu îngeri. Ce voia de fapt să transmită această prezenţă? Că acolo este poarta transcendentului. Că aici, dacă mergem pe calea viziunii inaugurale a lui Iezechiel şi Isaia este locul tronului slavei, susţinut de heruvimi şi serafimi. Dar fiecare intrare în imanent a transcendentului prin Sine este o atitudine kenotică, este o metanoia. De aceea şi deschiderea imanentului spre transcendent nu se poate face decât prin intermediul acestui binom: kenoză-metanoia. Ori icoana este o dublă metanoia deoarece cei reprezentaţi, deşi le-ar fi mai de folos să stea lângă tronul slavei, rămân cu noi ca semne vizibile ale faptului că transcendentul şi prin ei ne rămâne deschis şi stă în faţa noastră ca îmbiere, oferindu-ni-se. Sfinţii prin icoane îşi întind actul smereniei întrupate în timpul vieţii pînă la cea mai dinafară clipă a existenţei creaţiei în timp. Această metanoia mai are o dimensiune, una pedagogică. Ea vine să ne arate că întradevăr este posibil ca prin har să fii acolo şi aici, că se poate ieşi din captivitatea păcatului şi teandric se poate realiza teosisul. Aspectul pedagogic mai are o valenţă profund dogmatic antropologică, ea ne arată că în eternitate nu se produce o confussio imaginarum, ci fiecare îşi păstrează nota personalităţii sale, de aceea este foarte important să întrupăm modelul şi să ne consolidăm prin el propriul sine. Această metanoia-răbdare a Sfinţilor are un răspuns pe măsură din fiinţa umană: naşte metanoia. Omul se smereşte şi păşeşte pe calea sfinţilor sfătuindu-se cu aceştia prin rugăciune. Iată, de pildă, acatistul nu este doar un exerciţiu gen odă, ci este o lecţie deschisă spre revigorarea virtuţilor teologice ale celui care-l rosteşte. Icoana este, aşadar, un semn clar că transcendentul este prezent în imanent pentru ca să-l transcendă pe acesta. Contrar idolilor, icoana vorbeşte, ne vorbeşte prin propria noastră conştiinţă. Şi aceasta pentru că ea nu reprezintă, nu evidenţiază în chip deosebit umanul, ci chipul care îi conferă umanului certitudinea părtăşiei sale la firea dumnezeiască. Icoana nu este plăsmuire, ci realitate psiho-spirituală a celor de sus prin cele de jos.
Componenta judecătorească a poruncii, pedepsesc până la al miilea neam, nu trebuie luată ca un element coergitiv. De ce? „Dumnezeu nu vrea să spună aici că au să fie pedepsiţi alţii pentru păcatele altora, ci că vor suferi pe bună dreptate aceiaşi pedeapsă ca şi înaintaşii lor, pentru că nu s-au făcut mai buni, deşi au avut înaintea lor pilde de păcătoşi pedepsiţi”[42]. Sfântul Maxim Mărturisitorul[43] intră în câmpul interpretării alegorice şi ne vorbeşte despre momeală, poftă, deprindere-consimţire şi faptă, stadiile săvârşirii fărădelegii şi ale înmulţirii ei. Dar, cred că ar trebui să-L vedem pe Dumnezeu, în cazul acestei vorbiri, în planul concret al omniscienţiei Sale. El vorbeşte din cadrul acestui plan şi afirmă o evidenţă pe care mintea omului nu o putea surprinde. Iar aceasta este încă un motiv pentru a determina în noi metanoia care ne deschide fiinţa limitată nelimitatului divin ce se comunică şi se oferă spre întrupare. Deci, comoara cea de preţ nu este înaintea noastră, într-o raportare spaţială strictă, ci înlăuntrul nostru, este comoara chipului ce prin har iconeşte lumii icoana cea nefăcută de mână omenească, ci de însăşi mâinile dumnezeirii. Icoana este Mâna lui Dumnezeu întinsă lumii spre a fi ridicată din vâltoarea mării vieţii ispitelor.
Porunca a III-a. Despre nume şi rod.
Să nu iei numele Domnului Dumnezeului tău în deşert, că nu va lăsa Domnul nepedepsit pe cel ce ia în deşert numele Lui.
Numele e forma prin care noi ne reprezentăm şi cunoaştem. Fiind strâns legat de reprezentarea noastră felul cum numim un lucru, o fiinţă, o persoană, va determina autenticitatea imaginii pe care o vom avea. Numele păstrează o realitate proprie lucrului, persoanei desemnate şi se află în legătură cu ele. Cine va degrada numele lui Dumnezeu va degrada propriul său concept despre Dumnezeu şi va îndepărta însăşi manifestarea lui Dumnezeu în interiorul fiinţei lui. De aceea Mântuitorul Hristos în rugăciunea Tatăl nostru ne învaţă să sfinţim numele lui Dumnezeu înainte de cererile rugăciunii. Numele lui Dumnezeu se sfinţeşte fiindcă Dumnezeu este sfânt, altfel cunoaşterea noastră va fi neadevărată şi zadarnică. Conform Isaia 6 profetul înainte de propăvăduire este îndemnat de înger să-şi dea pe buze cu o bucată de cărbune aprins, minunea îndemnând pe profet să se purifice interior.
La început Filon remarcă faptul că numele ocupă întotdeauna alt loc în raport cu lucrul sau persoana numită. Pornind de aici, conform unei înlănţuiri logice, primele două porunci privind persoana lui Dumnezeu sunt urmate imediat de interdicţia privind numele lui Dumnezeu. Analiza lui Filon se opreşte mai mult asupra nerespectării poruncii a-III-a prin jurământul strâmb, considerat a fi forma cea mai vinovată a încălcării poruncii şi asupra jurământului făcut cu uşurinţă.
Din capul locului Filon arată că a nu ne folosi de loc de jurământ este cea mai recomandată atitudine, „foarte folositoare în viaţă şi potrivită unei persoane cuviincioase care a învăţat să fie aşa de veridică în fiecare lucru încât vorbele sale sunt luate jurăminte”[44]. Apoi face o analiză asupra semnificaţiei jurământului, un comentariu pătrunzător pentru a lumina faţetele ascunse, ignorate de obişnuinţă. Începe prin a ne reaminti că un jurământ este un lucru care trebuie făcut în ultimă instanţă şi după o îndelungă cercetare a conştiinţei. Recursul la jurământ subliniază în ochii publicului ceea ce simpla vorbă a celui care jură nu poate să o facă. Repetarea jurământului exprimă tocmai gândul celui care jură că nu este demn de încredere şi cuvintele lui se cer întărite prin adevăr. Opinia celorlalţi faţă de cei care jură des este evident defavorabilă. Sofocle în Oedip la Columna, 650 spune, „Nu te voi lega de mine printr-un jurământ, cum se face cu un om rău”, sesizându-ne că jurământul nu era ceva onorabil, ci era folosit pentru cei care nu-şi puteau domina natura interioară în mod firesc. „Jurământul este mărturisirea lui Dumnezeu invocată asupra faptelor contestate. Ori este de tot sacrilegiu să iei pe Dumnezeu drept martor în favoarea unei minciuni”[45]. Apoi, scriitorul încearcă să dezvăluie starea sufletească, tulburarea, neliniştea care au pus stăpânire pe cel care jură strâmb. În cuvinte deosebit de pătrunzătoare surprinde starea conştiinţei păcătosului. „Cu fiecare suflet, într-adevăr coabitează un martor care îi este împotrivă, care este legat de el prin naştere, care are ca obicei să nu admită nimic care să fie blamabil, ci arată mereu o naturală ură faţă de rău şi prietenie faţă de virtute. E în acelaşi timp acuzator şi judecător. Când acuzatorul intervine el incriminează, blamează, acoperă de ruşine, când este judecător dă lecţii, dojeneşte, îndeamnă să-ţi schimbi viaţa. Dacă reuşeşte să convingă, el face pace foarte fericit. Dacă nu-i reuşeşte, el desfăşoară un război fără odihnă din care nu se opreşte nici ziua nici noaptea, înţepând cu acul său, provocând râuri incurabile în aşa măsură încât dezrădăcinează această viaţă mizerabilă şi blestemată”[46].
Pentru a ne face să conştientizăm adevărata grozăvie a jurământului aduce minţii noastre o situaţie concretă, care ilustrează natura jurământului fals. „Ai îndrăznit, ne interoghează Filon, să abordezi pe unul dintre prietenii tăi cu următoarele cuvinte – Vino dragul meu, în legătură cu faptele pe care tu nici nu le-ai văzut, nici nu le-ai auzit, să mărturiseşti pentru mine ca şi cum ai fi văzut totul, ai fi auzit totul, ai fi asistat la totul. Nu cred aşa ceva. Ar fi o nebunie fără leac. Cu ce ochi, dacă ţi-ai păstrat o urmă de bun simţ şi echilibru, ar trebui să-ţi consideri prietenul pentru a zice: prietenia pentru mine să te facă, în acord cu mine, să acţionezi nedrept, să încalci legea şi să te asociezi nelegiuirii mele?… Se poate deci ca acolo unde tu nu ai risca să foloseşti mărturia unui prieten să nu rosteşti confirmând mărturisirea lui Dumnezeu Tatăl şi Conducătorul universului?… nu este o nelegiuire mai mare care s-o depăşească pe a ta, tu care laşi, dacă nu gura şi limba ta, ci conştiinţa ta să-i spună lui Dumnezeu: fii martorul meu pentru această minciună, asociază-Te cu mine la nelegiuirile mele, împarte cu mine necinstea, singura mea speranţă de a avea stima oamenilor este ca Tu să ascunzi adevărul…”[47].
Sfatul pe care îl dă semenilor săi este ca înainte ca jurământul să se producă, să examineze dacă problema pentru care jură are importanţa necesară, dacă s-a petrecut ea în mod real şi dacă au sesizat în mod corect ce s-a petrecut, dacă tu poţi să săvârşeşti o astfel de diformitate şi gura ta poate rosti aceste cuvinte necinstite, dacă nu e o nelegiuire să rosteşti cu aceeaşi gură cu care pronunţi numele preasfânt aceste cuvinte. Deşi mai puţin grav decât acesta, jurământul făcut cu uşurinţă este şi el dăunător mai ales că fiind mai uşor, este trecut cu vederea şi se insinuează pe nesimţite în sufletul păcătosului. De asemenea, să ne păzim cu frică să rostim jurământul nostru în locuri profane şi imorale, în împrejurări nedemne.
Faţă de toţi încălcătorii poruncii, Filon rosteşte sentinţa sa, singura adevărată şi dispreţuieşte ceea ce tocmai am spus, să ştie pentru început că este o fiinţă pătată şi impură, în al doilea rând că trebuie în mod constant să se aştepte la cele mai grele pedepse. Într-adevăr dreptatea care supraveghează actele omeneşti este de nezdruncinat şi inflexibilă când e vorba de greşeli atât de grave. Dacă ea consideră că e bine să nu pedepsească pe loc, ea are obiceiul să pună deoparte pedeapsa ca pe un împrumut acordat contra unor mari dobânzi şi că o dată sosit momentul, ea îl recuperează în acord cu binele comun[48].
Numele lui Dumnezeu în „religiile Cărţii”. În iudaism este definit ca Şem hameforaş, având un conţinut format din mai multe înţelesuri. Participiul perfect meforaş înseamnă atât făcut cunoscut, cît şi rostit sau explicat. Dar, în acest context, el mai are sensul de tăinuit sau separat. În decursul vremii, centrul de greutate al Numelui divin s-a mutat pe al doilea înţeles, însemnând Numele care se sustrage oricărei explicaţii, tăinuit. Chiar într-un apocrif creştin, Rugăciunea lui Manase, se spune că Dumnezeu a ferecat genunea şi a sigilat-o cu Numele Său atotputernic. Totodată, unele pasaje menţionate în diverse scrieri mistice vorbesc despre acest Nume ca fiind un agens creator, reliefând concepţia magică a Numelui. Lucrul acesta se datorează coincidenţei dintre cuvânt şi nume. Astfel trebuie privită afirmaţia din Psalmi 33,6: prin cuvântul lui Iahwe au apărut cerurile, care ar susţine interpretarea creatoare a Numelui lui Dumnezeu. Devenind cuvânt, Numele lui Dumnezeu se transformă într-o componentă a ceea ce este limbajul divin, fiind verbul prin care Dumnezeu se reprezintă pe Sine, Se manifestă şi Se comunică creaţiei Sale.
Această structură mistico-magică a Torei privită ca o înşiruire de Nume divine explică de ce fiecare literă îşi are importanţa ei şi de ce nu se admite în uzul sinagogal un sul al Torei în care se greşeşte o literă. Chiar Tora, în ansamblul ei, formează, după cum bine remarcă Gershom Scholem, Marele Nume al lui Dumnezeu. „Cele cinci cărţi ale Torei reprezintă Numele Celui Sfânt, lăudat fie El!”[49]. Legea devine astfel o unitate mistică ce are ca ţel primordial exprimarea tăriei şi a atotputerniciei lui Dumnezeu, care este concentrată în Numele Său. Prezentarea Torei ca Nume al Domnului presupune că Dumnezeu dă expresie fiinţei Sale absolut transcendente, cel puţin în acel aspect al fiinţei care s-a revelat prin actul creaţiei. Toate straturile senzoriale ale Torei ca limbaj al Numelui nu reprezintă decât relativizări ale absolutului, deschizând omului anumite perspective mistice.
Numele considerat deasupra oricărui altul, sfânt prin sine însuşi, este Tetragrama. Compusă din patru consoane, alef, hei, vav şi iod, aceasta închide în sine spiritualitatea fiinţei divine. Literele ei, având o valoare numerică de 22, apar ca o îmbinare simbolică a faptului că un singur nume poate cuprinde întregul şir al alfabetului. Consoana cu care începe Legea dată pe Sinai, alef, este elementul din care provine fiecare sunet articulat şi rădăcina spirituală a tuturor literelor. Numele lui Dumnezeu este întruchiparea acestui alef al Torei. Pornindu-se de la această interpretare, care depăşeşte sfera misticului, tetragrama apare ca o totalitate a manifestării puterii divine, ce poate fi controlată de către om. Şi asta datorită faptului că „Sfântul, lăudat fie El, este în Numele Său şi Numele Său este în El şi Numele Său este Tora Lui”[50]. Toate numirile date lui Dumnezeu sunt legate organic de tetragramă, astfel încât Tora este, în ultimă instanţă, concentrată şi urzită pe aceste patru consoane. Iosif Gikatilla, cabalist spaniol din sec. XIII-XIV, ucenic al lui Abulafia, abordând sensurile oculte ale Numelor divine, afirmă că „toate Numele lui sfinte amintite în Tora depind de Numele compus din patru litere. […] Numele de patru litere este tulpina unui copac. […] Toate Numele sfinte sunt ramurile şi frunzele, care pornesc din trunchiul copacului, iar fiecare ramură îşi poartă roadele proprii”[51]. Fiind o călăuză în ascensiunea spre Dumnezeu pe calea sefiroturilor, Numele divine se constituie ca nişte chei ale omului, folosite de acesta pentru descifrarea misterului Dumnezeiesc. Astfel, putem spune că tetragrama apare ca fiind „cauza cauzelor şi sursa tuturor surselor. În ea sunt închise toate lucrurile, de la keter până la cel mai neînsemnat ţânţar”[52]. Conform acestei teorii, Numele divin a fost transformat prin permutări şi combinaţii ale literelor, metamorfoză ce are o dublă funcţie: pe de o parte, el conferă Torei aspectul de comunicare a unui mesaj din partea lui Dumnezeu, dar pe de altă parte indică o acţiune secretă a puterii divine, recognoscibilă doar după veşmântul ţesut din Numele sfânt. Din aceată perspectivă, citatul din Ieşirea 20,24 este simplu de interpretat: dacă cineva pronunţă Numele lui Dumnezeu, conştient că în el e circumscrisă întreaga Dumnezeire, el săvârşeşte un act de creaţie, şi datorită unităţii existente între Dumnezeu şi Numele Său, el este co-participant la Vorbirea Primordială. Sigur, această concepţie s-a adâncit şi diversificat, ajungându-se la concluzia că fiecare literă a tetragramei e un nume divin; dar nu doar literele Tetragramei, ci fiecare literă a Torei are o existenţă de sine stătătoare ca nume dumnezeiesc: „fiecare literă în parte trebuie pronunţată dintr-o singură răsuflare, ca şi cum spiritul ar ieşi din persoana [care o pronunţă]. Rezultatul acestei practici este să primeşti influxul înţelepciunii şi [puterea] creaţiei”[53]. Prin conceperea Numelui nu ca o revelare a Divinului, ci ca o accedere spre El, în sensul de identitate creatoare, întreaga mistică iudaică primeşte conotaţii esoterice şi magice.
Putem concluziona că mistica iudaică concepe Tora ca fiind construită integral pe Numele lui Dumnezeu, fiind totodată şi o ţesătură a multitudinilor de numiri sau epitete atribuite Divinităţii. Astfel, Tora este veşmântul viu în care, ca un laitmotiv, este urzită în mod viu tetragama, iar Numele reprezină expresia supremă care cuprinde în sine, ca într-un focar, structura Abisului şi dinamica poruncii. Numele divin vibrează în fiece literă a Torei, fiecare lucru creat devenind realitate numai în măsura în care cuprinde, într-un anumit fel, o părticică din Marele Nume. Evreul mistic e mereu conştient că literele alfabetului ebraic sunt sfinte prin ele înșele, condensându-se în numele lui Dumnezeu. Ele sunt lumi sfinte şi mărturii ale lumii spirituale. Legate fiind de doctrina celor zece sefiroturi, în literele Numelui Sfânt sălăşluieşte prezenţa Șekinei, care face posibilă legătura omului cu abisul Dumnezeirii[54].
Numele lui Dumnezeu este numele esenţial, care e izvorul oricărei vorbiri. Orice alt nume este corelat cu o anumită activitate a Sa, însă Numele Său esenţial nu are un înţeles comun şi nici o semnificaţie concretă. Or lipsa sa de semnificaţie arată tocmai poziţia pe care o are în centrul Fiinţei şi al Creaţiei, a cărei temelie este. Fără a avea un anume sens, conferă sens tuturor existenţelor. În creaţie şi în Revelaţie, Numele divin se reflectă în limbajul nostru, iar razele sau sunetele Sale sunt atât comunicări, cât mai ales chemări. În acest sens, Gershom Scholem este de părere că existenţa oricărui cuvânt şi faptul rostirii lui nu se datorează decât Numelui lui Dumnezeu, cuprins schematic în structurile sale metafizice[55].
Islamul, la fel ca iudaismul şi creştinismul, este o religie a cărţii. Dumnezeu s-a revelat în Coran prin heraldul Său, Îngerul, care I-a dictat Profetului Mohamed Rostirea Divină. Întreaga doctrină coranică este sintetizată, la nivel confesional, într-un crez sau o mărturisire de credinţă simplificată: la ilaha ill’Allah – Nu este Dumnezeu decât Dumnezeu. E reiterată aici doctrina unităţii divine, care, deşi nu este de origine islamică, e dezvoltată în direcţia afirmării plenare a unui absolutism divin de tip monarhic, a unei Fiinţe divine nu atât în relaţia Sa cu lumea, cât mai ales în raport cu Sine Însuşi, ca entitate supremă absolută. Tocmai această transcendenţă deplină a esenţei Dumnezeirii este elementul care defineşte, în linii mari, islamul.
În jurul acestei axiome revelate, care fundamentează gândirea islamică în unitatea divină, se concentrează mistica şi ezoterismul musulman. Sufismul reprezintă dimensiunea mistică cea mai cunoscută[56]. Analiza sufită a crezului musulman împarte formul la ilaha ill’Allah în două părţi: una negativă, afirmând irealitatea a tot ceea ce nu are în sine raţiunea suficientă de a fi, şi alta pozitivă, evidenţiind singura realitate a Fiinţei absolute, ca principiu al întregii existenţe. În această formulă se regăseşte şi procesul gnoseologic sufist, pe care se întemeiază mistica islamică: prin negarea existenţei iluzorii, omul se ridică la cunoaşterea adevăratului Nume al lui Dumnezeu; în măsura în care fiinţa umană îşi recunoaşte propria sa absenţă şi sărăcia fundamentală a individualităţii sale, ea poate percepe Prezenţa, Puterea, Realitatea şi toate celelalte Nume minunate ale lui Allah. Astfel, întregul proces de singularizare şi unire cu Dumnezeu are la bază un urcuş gnoseologic, care îmbină doctrina cu experinţa.
Eficacitatea gnoseologică rezultă din cunoaşterea Coranului. Fiind cuvântul adresat de Allah oamenilor prin Profet, Coranul este Cartea şi rememorarea lui Dumnezeu. Termenul dhikr, care înseamnă rememorare, arată tot ceea ce revine la viaţă în om prin aducerea aminte de Allah. În sens restrâns, însă, dhikr desemnează orice formulă coranică care face referire la Numele lui Dumnezeu. Allah, nume al lui Dumnezeu de oigine ebraică, înseamnă în sufism Numele Absolutului necalificat, fiind numit şi Numele Unic, al-ism al-mufrad, Numele Suprem, al-ism al-a’zam, sau Numele Slavei, al-ism al-jalala, adică Allah. Astfel, invocarea acestor „Nume frumoase” ale lui Allah reprezintă trepte de realizare gnoseologică şi spirituală.
În gândirea creştină. Potrivit Sfintei Scripturi, Numele poartă în sine şi dezvăluie taina persoanei. Atunci când îngerul descoperă Întruparea Fiului lui Dumnezeu, el spune Mariei şi Numele Lui[57], Numele lui Mesia fiind totodată un numen praesens. Astfel, rugăciunea Numelui lui Dumnezeu nu este o simplă vorbire cu Acesta, ci o participare la vorbirea Lui. Această participare se realizează prin chemarea Numelui Său, pentru care nu e nevoie de o anumită cunoaştere specializată şi formală, chemarea fiind la fel de simplă ca şi fiinţa omului: „pentru a merge trebuie să faci un pas; pentru a înota trebuie să te arunci în apă. La fel şi cu chemarea Numelui. Începem prin a-L rosti, slăvindu-L cu dragoste, ne lipim de El. Îl reprezentăm. Nu ne gândim că invocăm numele. Ne gândim doar la Iisus Însuşi. Îi rostim numele rar, încet, liniştit”[58]. Astfel, elementul esenţial, indiferent de forma rugăciunii, rămâne Numele. După cum declară Pelerinul Rus, această rugăciune lăuntrică, care îşi găseşte fundamentul în Numele lui Iisus, este un rezumat al Evangheliilor, incluzând tainele principale ale creştinismului: Treimea şi Întruparea. La fel, chiar şi Păstorul lui Herma afirmă că Numele Fiului lui Dumnezeu este mare şi fără de hotar şi susţine întregul univers.
După Diadoh al Foticeii, rugăciunea inimii se reduce de fapt la două cuvinte: Doamne Iisuse. Celelalte cuvinte însă, adăugate mai apoi, constituie o cerere generală a milei lui Dumnezeu, manifestată în şi prin Numele Său. Puterea şi slava lui Dumnezeu sunt prezente şi lucrătoare în Numele Lui aşa încât a învăţa Numele lui Dumnezeu în mod deliberat şi cu atenţie înseamnă a te aduce pe tine însuţi în prezenţa Lui, a te deschide faţă de energia Lui şi a te oferi ca un instrument sau ca o jertfă vie Lui. Numele lui Dumnezeu curăţeşte sufletului şi-l fereşte de orice amintire şi risipire. „Gândul la Domnul Iisus (prin Numele Său) clatină din inimă toată puterea duşmanului, o învinge şi o dezrădăcinează treptat. Coborându-se Numele Domn ului nostru Iisus Hristos în adâncul inimii, pe balaurul care stăpâneşte întinderile inimii îl frânge, iar sufletul îl înrudeşte”[59]. Citându-l pe Ioan Scărarul, Grigore Sinaitul mărturiseşte în Filocalie că Numele lui Iisus biruieşte pe vrăjmaşi, nefiind o armă mai puternică în cer şi pe pământ decât Numele Lui.
Observăm că Numele lui Dummezeu are, în mistica răsăriteană, o valoare spirituală şi eshatologică deosebită. Urcuşul spre îndumnezeire se caracterizează într-un final doar prin pomenirea acestui Nume, care cuprinde mintea omului într-un mod nematerial şi negrăit. Subiectul uman se întoarce asupra lui însuşi, iar această întâlnire cu sine în spaţiul Numelui are drept urmare un dor nemărginit spre Dumnezeu. Actul spiritual al negaţiilor îşi schimbă structura, devenind o simţire pozitivă a adâncii realităţi a propriului subiect. Această realitate se revelează însă doar în dimensiunea Numelui lui Dumnezeu. „Căci bogăţia indefinită şi suveranitatea subiectelor care nu se lasă coptate în concepte nu este numai o icoană mai adecvată a Subiectului divin, ci o oglindă cu mult mai transparentă spre Dumnezeu decât lumea obiectelor. Indefinitul subiectului, care totuşi simţim că nu are atributele infinitului, căci există atâtea realităţi care nu atârnă de el, ne face să adulmecăm infinitatea divină. Peste tot uimirea ce ne-o provoacă taina subiectului propriu devine aşadar o uimire faţă de taina cu mult mai mare a Subiectului divin”[60].
Toată această concepţie este fundamentată pe Biblie[61]. Numele lui Dumnezeu, fiind intim legat de Persoana Lui, are un caracter sacramental, servind ca un eficient semn al prezenţei şi lucrării Sale nevăzute. Cu toate acestea el nu este un talisman magic, ci, prin chemarea Numelui, omul conlucrează cu Dumnezeu, nu în sensul unei identificări creatoare, ci în sensul îndumnezeirii harice. Această sinergie între numele omului, ca oglindă a spiritului uman, şi Numele divin, ca prezenţă, lucrare şi transfigurare, se realizează prin rugăciunea inimii. Repetarea Numelui înseamnă interiorizarea lui Iisus, ieşirea din limitele umanului şi validarea fiinţială în asemănarea Dumnezeirii. Numele lui Iisus este calea care duce de la fragmentare la unitate, de la împrăştiere şi multiplicitate la singularitate. El nu este o literă sau combinaţii de litere, nici imagine, ci prezenţă vie, aşa încât chemarea Numelui presupune o participare la prezenţa oferită de el. „Nu este suficient să ai rugăciunea: trebuie să devii rugăciune – rugăciune încarnată”[62]. „Invocarea Numelui divin ne zideşte după prototipul Celui pe Care îl purtăm nevăzut în noi de la facere. Prezenţa Lui în noi, prin Numele Său, ne face teofori sau hristofori, ceea ce reprezintă sensul existenţei noastre. Chemarea Numelui este expresia unei sete nesfârşite şi un semn al timpului ce urmează. Numele lui Iisus poate deveni o cheie mistică a lumii, un instrument al ofrandei tainice a tuturor lucrurilor şi a tuturor fiinţelor, pecetea dumnezeiască pe această lume…”[63]. Numele lui Dumnezeu este o căutare, în Sfântul Duh, a Persoanei Lui divine în acest suspin al veacului, în devenirea sa spre eshaton, astfel încât, în limbaj mistic ortodox, Doamne Iisuse Hristoase înseamnă Vino, Iisuse Doamne!
„Oare nu acesta este numele Lui, cu adevărat minunat, că e mai presus de orice nume?… Dar înţelepţii în cele dumnezeieşti Îl laudă prin multe nume din toate cele cauzate: ca bun, ca frumos, ca înţelept, ca vrednic de iubit, ca Dumnezeul dumnezeilor, ca Domnul domnilor, ca Sfântul Sfinţilor, ca veşnic, ca Cel ce este, ca fiind cauza veacurilor, ca dătătorul de viaţă, ca înţelepciune şi ca minte, ca raţiune (cuvânt), ca cunoscător, ca mai presus de toate comorile a toată cunoştinţa, ca putere, ca stăpânitor, etc”[64].
Cu toate acestea, posibilitatea numelui lui Dumnezeu stă atât în natura personală a Acestuia, cât şi în efectele lucrărilor Sale în lume. Dumnezeu Se revelează pe Sine într-un mod personal persoanelor umane. Ori nimic nu e mai personal, mai intim decât numele. Ceea ce descoperă Dumnezeu e în primul rând persoana Sa şi existenţa Sa personală. Numai că aceasta este totodată şi una total infinită, transcendentă, fiind în afara oricărei experienţe senzoriale. Dionisie foloseşte o serie de termeni şi de expresii revoluţionare în acest sens, arătând că teologia numelor divine este asemenea unei cunoaşteri prin ghicitură, a unei vederi prin prisma îngustă a lucrurilor create. „Când numim ascunzimea suprafiinţială Dumnezeu, sau viaţă, sau esenţă, sau lumină, sau raţiune, nu înţelegem nimic altceva decât puterile care vin la noi, puteri îndumnezeitoare, de esenţă-făcătoare, de viaţă-făcătoare şi de înţelepciune-dătătoare”[65].
Divinitatea e infinit mai presus de orice esenţă şi cunoaştere – ή πάσης ουσίας επέκεινα και πάσης γνώσεως εστιν εξηφημένη. Ea nu este ceea ce filosofia numeşte Absolutul în sine, nici un fel de conştiinţă universală sau de unitate primordială care stă în dosul diversităţii. Chiar dacă poate fi numită Unitatea Absolută, Divinitatea depăşeşte relaţia unitate-pluralitate. Tocmai de aceea, nu este nici Unul, nici mulţi, conţinând în sine, într-o stare nediferenţiată, principiul numeric, care se traduce doar în limbajul şi în gândirea oamenilor ca raport de unitate-pluralitate. Într-un demers ce depăşeşte graniţele apofatismului redus la o simplă negaţie, Dionisie afirmă că Dumnezeu este fiinţa cea mai presus de fiinţă – η υπερούσιος ουσια – şi unitatea cea mai presus de unitate – η υπερ νουν ένοτης. Ca unitate supra-unitară, ca unitate mai presus de minte, Dumnezeu cuprinde în sine natura cea mai presus de esenţă şi nediferenţiată, principiul pluralităţii care apare în actul creaţiei. În acţiunea Sa creatoare, Dumnezeu iese din adâncul supra-existenţei Sale, din supra-unitatea înlăuntrului Său, pentru a crea, a transforma din potenţă în act existenţa fenomenală, pe care o conţinea în Sine. Tocmai de aceea, în raţiunea Sa ultimă, Dumnezeirea stă mai presus de diferenţiere şi relaţie, mai presus de categorii, într-o regiune în care ea există ca fiind plină de Sine, având ca unică determinaţie pe Ea Însăşi.
Dionisie afirmă însă că această supra-esenţă are ca principiu ontologic realitatea ipostatică, personală, care se constituie ca suport al atributelor divine. Realitatea personală divină este nedeterminată în sine, fiind ipostazierea supra-esenţei prin care există. Însă această existenţă are un cu totul alt sens decât ceea ce înţelegem noi prin cuvântul respectiv. Ea este o existenţă în sine, neraportată la un sistem de referinţe; nu este vorba despre un mod superlativ al existenţei, ci despre o existenţă supraexistentă, după cum se exprimă părintele Dumitru Stăniloae. „Cel ce este, este mai presus de fiinţă, de existenţă, cauza-suport a fiinţei, a firii. Şi nu numai cele ce există, ci şi existenţa însăşi a celor ce există este din cel ce preexistă”[66]. Mai mult, Dionisie afirmă că, de fapt, nici nu se poate spune despre Dumnezeu că este existenţă sau că există, ci că El, în calitate de principiu cauzal, este esenţa celor ce există[67]. Căci Cel Ce există prin Sine are existenţă într-un chip supra-esenţial, care transcende toată existenţa creată. „Cel Ce există, prin natura puterii sale, este în chip supra-esenţial mai presus de toată existenţa. El este cauza substanţială şi creatorul fiinţei, existenţei, persoanei, substanţei; început şi măsură a veacurilor; entitate a timpului şi veşnicie ce stă la temelia celor ce există; timp al celor ce devin […]. Din cele ce există vine eternitatea şi fiinţa”[68].
Divinitatea, ca realitate personală ce ontologic stă deasupra oricărei calităţi sau lucrări ale Sale, este prin Sine Însăşi apofatică. „În supraexistenţialitatea lui Dumnezeu stă cauza imposibilităţii definirii Lui”[69], spune părintele D. Stăniloae. Acesta este motivul pentru care limbajul lui Dionisie este şi el apofatic. Prin aceasta însă nu este exclusă posibilitatea numirii. Căci „cauzei a toate şi fiinţei celei mai presus de toate i se potriveşte şi lipsa de nume, precum şi numele toate ale celor existente, pentru ca Ea să fie cu adevărat o împărăţie universală şi în jurul Ei să fie toate”[70].
Dumnezeirea e numită de Dionisie supra-esenţă, adică ceea ce depăşeşte orice putinţă de înţelegere. Fiind mai presus de unitate, Dumnezeu transcende orice categorie, aşa încât referirea la El nu se poate face decât în termeni antinomici, tautologici. Astfel, Dumnezeu nu este totul, pentru că e indivizibil; nici parte nu este, pentru că nimic nu există în afară de El. Cu toate acestea, Dumnezeu este totul, pentru că implică existenţa tuturor lucrurilor, şi este parte, conţinând în sine principiile individualităţii. În supra-esenţa Sa, Dumnezeirea este deci nediferenţiată, absolut incognoscibilă şi neîmpărtăşibilă, dar în relaţie cu lumea Ea devine diferenţiată, cognoscibilă prin părtăşie şi experienţă. Cu alte cuvinte, Dumnezeu există concomitent pe două planuri. Chiar dacă strict vorbind supra-esenţa nu poate fi exteriorizată, manifestată în diferenţiere, adică pusă în afara ei însăşi, totuşi, prin actul creaţiei, ea poate fi gustată şi în afară de sine, diferenţiindu-se în activitatea Sa creatoare în Persoanele divine. După Dionisie, chiar aceste Persoane sunt diferenţieri ale Dumnezeirii Celei nediferenţiate.
Referindu-se la numirile date lui Dumnezeu în Sfânta Scriptură, Dionisie spune că acestea sunt variate revelaţii ale lucrării Sale în lume, neexprimând nici pe departe divinitatea în supra-esenţa Sa. Asta pentru că fiinţa divină „este mai presus de toată raţiunea şi toată cunoaşterea, şi îşi are temelia dincolo de minte şi de esenţă, circumscriind, cuprinzând, îmbrăţişând, anticipând toate lucrurile, în vreme ce ea este întru totul şi tuturor neînţeleasă, neputând fi prinsă nici prin simţuri, nici prin imagini, nici cu gândul, neavând nici un nume sau cuvânt şi nici putând fi ştiută”[71]. Toate Numele lui Dumnezeu, deşi posibile datorită existenţei şi a dinamismului lucrărilor divine, ele nu cuprind fiinţa, nu o epuizează. Tocmai de aceea, negrăirea şi tăcerea e starea cea mai apropiată de Dumnezeu, iar lipsa numelui constituie cea mai mare minunăţie şi taină. Şi aici nu mai este vorba nici de convenţionalitate lingvistică, nici de speculaţie mistică. Căci „despre supra-esenţialitatea cea divină, adică înţelesul de supra-existenţă a bunătăţii celei transcendente, nimănui nu-i este îngăduit s-o proslăvească drept raţiune, sau putere, sau minte, sau viaţă, sau fiinţă, ci, mai curând, ea depăşeşte în mod evident orice condiţie, mişcare, viaţă, imaginaţie, părere, nume, gândire, fiinţă, stare, locuire, unire, limită, nemărginire; orice din toate cele ce există”[72].
Este important însă, urmând structura discursului lui Dionisie, să observăm că, atunci când Sfânta Scriptură Îl numeşte pe Dumnezeu, numele atribuite se referă la întreaga divinitate, nu doar la anumite părţi sau aspecte ale ei: „toate denumirile divine proslăvesc totdeauna, în Scriptură, divinitatea nu în mod parţial, ci întru totul întreg, complet, deplin, şi că ele se referă în chip îndivizibil, absolut, fără rezervă, pe de-a-ntregul, la toată universalitatea Dumnezeirii celei întregi şi totale”[73]. Cu toate acestea, Dionisie face distincţie între nume diferenţiate şi nume nediferenţiate, unele referindu-se la întreaga divinitate, iar altele doar la diferenţierile ei ipostatice. Astfel, „numele nediferenţiate se referă la întreaga divinitate, ca spre exemplu: supra-bun, supra-divin, supra-esenţial, supra-vital, supra-înţelept şi toate abstracţiunile ce exprimă superioritatea. Între acestea se numără şi acele nume ce au un înţeles cauzal, ca: bun, frumos, existent, producător de viaţă, înţelept […]. Pe de altă parte, nume diferenţiate sunt nume supra-esenţiale şi conotaţiile de Tată, Fiu şi Duh Sfânt, ce nici nu pot fi schimbate, nici luate în comun”[74]. Astfel, această diferenţiere scolastică are în vedere tocmai afirmarea faptului că Dumnezeirea, în unitatea Sa transcendentă, nu poate fi numită. Identică cu Sine Însăşi, Ea este deasupra oricărei afirmaţii şi negaţii, depăşind graniţele apofatismului. Chiar locuind în ipostasele Sale diferenţiate, Ea rămâne într-o unitate nediferenţiată şi transcendentă.
Dionisie Areopagitul, atunci când vorbeşte despre nume o face înţelegând prin acestea predicate ale Divinităţii, lucrări la care se participă şi care se împărtăşesc, „atribute ale generaţiunii divine, celei mai presus de esenţă”. El afirmă că cel mai propriu nume al lui Dumnezeu, privit din această perspectivă, este acela de Bun, înainte de a fi numit existenţă sau fiinţă sau viaţă. Desigur, chiar dacă se vede în aceasta o influenţă platonică, modul de abordare este unul profund teologic. Bunăoară, el afirmă că „binele este cauza temeliei şi marginilor cerului”[75], find nu doar fundamentul creaţiei, ci şi principiul ontologic al fiinţei. „Dacă binele este mai presus de toate cele existente – spune Dionisie – atunci natura sa cea fără formă produce orice formă. În sine ne-existent, el este un exces de existenţă; fără viaţă în sine, el este un exces de viaţă; şi fără minte în sine el este un exces de înţelepciune”[76]. Toate celelalte nume divine îşi au rădăcina în acesta, ca cel ce este baza oricărei relaţii a lui Dumnezeu cu lumea. Astfel, Binele se numeşte lumină, înţelepciune, fiinţă, existenţă, fiind mai presus de toate acestea şi conţinându-le în sine pe toate. La fel cum lumina „conţine în sine, în formă simplă, principiul ultim şi întreg de lumină, fiind prototipul transcendent al luminii”, tot aşa şi Binele poate fi numit lumină spirituală pentru că „el este rază ce izvorăşte şi revarsă strălucire, luminând din plenitudinea sa orice minte supra-lumească”[77].
Tot ceea ce e cognoscibil din Dumnezeu este această ieşire de viaţă făcătoare a fiinţei, adică lucrurile divine. La ele se referă întreaga Scriptură atunci când pare a-i atribui lui Dumnezeu un nume propriu. Dionisie este foarte clar în această privinţă, afirmând că Dumnezeu nu e identic cu nici una din însuşirile Lui care nu circumscrie fiinţa şi nici ipostazele în care subzistă fiinţa, ci se situează doar în jurul fiinţei. „Numirile dumnezeieşti doresc să laude manifestrea proniei; nu promit să exprime bunătatea mai presus de fiinţă şi fiinţa şi viaţa şi înţelepciunea Dumnezeirii suprafiinţiale, care e, mai presus de toate, bunătatea şi Dumnezeirea şi fiinţa şi înţelepciunea şi viaţa ce stăruie neclintit în cele ascunse, ci pronia binefăcătoare şi cauza tuturor bunătăţilor care, manifestându-se, rămâne totodată deasupra tuturor. […] Căci nu este altceva binele şi altceva existenţa şi altceva viaţa şi înţelepciunea, nici nu sunt multe cauzele, … ci ale unui unic Dumnezeu sunt toate ieşirile bune şi numirile lui Dumnezeu lăudate de noi”[78].
Urcuşul gnoseologic spre Dumnezeu este o îndepărtare progresivă de tot ceea ce este inteligibil, lumesc. Ideea că fiinţa divină e mai presus de toate apare în întreaga patristică răsăriteană, fiind dezvoltată în special de Grigore de Nyssa. Vorbind despre întunericul din care Dumnezeu grăieşte lui Moise, el afirmă că acesta e cel mai propriu mod, cel mai profund şi mai intim al Revelaţiei. Aşa cum mărturiseşte şi Vladimir Lossky, comentând această idee, cunoscându-L pe Dumnezeu, cunoaştem ceva mult mai jos decât El, situându-ne pe o treaptă de contemplaţie vizibilă a ceea ce e în Sine invizibil. Pentru că „în ordinea văzută, precum şi în ordinea inteligibilului, cele mai dumnezeişti şi cele mai înalte obiecte nu sunt decât raţiunile ipotetice ale atributelor care se potrivesc cu adevărul Aceluia care este cu totul transcendent, raţiuni care descoperă prezenţa Aceluia care e mai presus de orice putere de înţelegere a minţii. Şi numai atunci, după ce a trecut dincolo de lumea în care vezi şi eşti văzut, Moise pătrunde cu adevărat în Întunericul tainic al necunoaşterii; doar acolo el face să înceteze orice ştiinţă pozitivă, scapă în întregime de orice legătură şi orice vedere, căci aparţine în întregime Aceluia care este mai presus de toate şi […], renunţând la orice ştiinţă pozitivă, tocmai prin această necunoaştere, cunoaşte mai presus de orice pricepere”[79].
Oricât am vorbi despre Dionisie Areopagitul, nu reuşim să epuizăm profunzimea cugetărilor sale mistice şi înălţimea apofatismului pe care îl propune în lucrări ca Numele divine sau Teologia mistică. Modul său de a teologisi este o sinteză conceptuală a ceea ce spunea Evagrie Ponticul, şi anume, că tot cel ce se roagă este teolog, şi teolog este tot cel ce se roagă. Discursul său şi stilul acestuia se regăsesc atât în operele patristice care i-au urmat, cât şi în majoritatea comentariilor medievale sau moderne la acestea. De aceea, consider că este binevenit să închei scurta incursiune în această sclipire de geniu a teologiei patristice cu un citat (ce am putea face mai mult atunci când vorbim despre Dionisie decât să-l cităm!…) din inspiratul teolog:
„Dumnezeu nu este nici suflet, nici minte; nu are nici imaginaţie, nici părere, nici raţiune, nici inteligenţă, nu este nici verb, nici înţelegere; nu poate fi nici grăit, nici priceput […]; nici nu stă, nici nu se mişcă; nici nu se odihneşte, nici nu este putere, nici lumină. Nu trăieşte şi nu este viaţă […] nu poate fi prins cu mintea; nu-i nici ştiinţă, nici adevăr; nici înţelepciune, nici unul, nici unitate, nici divinitate, nici bunătate; nici nu este spirit ca să-L cunoaştem noi. Nu este nici fiime, nici paternitate, nici altceva din cele ce sunt cunoscute de noi sau altceva din cele ce există. Nici nu este ceva din cele ce nu sunt, nici din cele ce sunt. Nici cele ce sunt n-o cunosc pe Ea (Divinitatea) în ceea ce este Ea, nici Ea nu cunoaşte cele ce sunt, întrucât sunt. Ea n-are raţiune, nici Nume, nici conştiinţă. Nu este nici întuneric, nici lumină, nici eroare, nici adevăr. Nu are nici afirmare, nici negare. Dar, întrucât noi facem afirmaţii şi negaţii pentru cele existente, ce vin după Ea, pe Dânsa nici n-o afirmăm, nici n-o tăgăduim, ca Una ce transcende orice afirmaţie, fiind cauză perfectă şi unică a tuturor celor existente, şi transcende şi orice negaţie, prin sublimitatea naturii Sale simple şi absolute, fără vreo limitare şi mai presus de toate.[80]
Referindu-se la modul apofatic propus de Dionisie, care nu excludea posibilitatea afirmaţiilor şi a Numelui, Sfântul Maxim afirmă: „cel ce vrea să cunoască pe Dumnezeu în mod afirmativ face cuvântul trup, neputând să cunoască pe Dumnezeu drept cauză din altă parte decât din cele văzute şi pipăite. Iar cel ce vrea să-L cunoască în mod negativ, prin negaţii, face Cuvântul duh, cunoscând cum se cuvine pe Cel supra-necunoscut, ca pe Cel ce era la început Dumnezeu şi era la Dumnezeu, dar nu din ceva din cele ce pot fi cunoscute”[81].
Ioan Damaschinul afirmă: „Dintre toate numele care se dau lui Dumnezeu se pare că cel mai propriu este Cel ce este, după cum El Însuşi S-a numit pe munte, lui Moise. Căci are adunată în El Însuşi toată existenţa, ca o mare infinită şi nemărginită a fiinţei. […] Numele cel mai potrivit al lui Dumnezeu este Cel bun, căci nu este cu putinţă să spui despre Dumnezeu că întâi există şi apoi este bun. […] Al doilea nume este Dumnezeu (ο Θεος) care derivă de la Θεειν, ce înseamnă a alerga şi a înconjura toate, sau de la αιΘειν, care înseamnă a arde, căci Dumnezeu este foc mistuitor a toată răutatea, sau de la ΘεασΘαι, care înseamnă a vedea totul, deoarece Lui nu i se poate ascunde nimic şi observă toate”[82]. Şi în ceea ce priveşte explicaţia etimologică a Numelui de Dumnezeu oferită de Ioan Damaschinul, se observă aici o sinteză extraordinară a gândirii patristice şi filosofice anterioare. Astfel, Platon deriva acest nume de la Θεϊν, care înseamnă a fugi, făcând referire la o credinţă veche care considera stelele mişcătoare şi căzătoare, cele care fugeau ca fiind zei. Sfântul Grigorie de Nazianz explică că originea acestui nume se află în θεασθαι, făcând referire la activitatea proniatoare, atoatevăzătoare şi îngrijitoare a lui Dumnezeu. Mai mult, Sfântul Vasile cel Mare spune că Dumnezeu „se numeşte aşa fiindcă a aşezat toate şi fiindcă primeşte toate”, nefiind însă decât un apelativ cu ajutorul căruia grăim sau invocăm fiinţa negrăită[83]. La fel spune şi Sfântul Grigore de Nyssa, care îl derivă de la αιΘείν, a arde, în sensul că Dumnezeu este foc. Observăm astfel că, în explicaţia sa, Ioan Damaschinul aminteşte de toate celelalte explicaţii patristice, pe toate interpretându-le având în vedere însuşirile lui Dumnezeu, lucrările Sale în lume şi efectul acestora, niciodată însă fiinţa în sine.
„Primul nume al lui Dumnezeu – spune el, referindu-se la Cel ce este – indică existenţa lui, dar nu ce este Dumnezeu. Al doilea nume (adică Dumnezeu) indică activitatea; iar însuşirea că este fără de început, incoruptibil, nefăcut, adică nezidit, necorporal, nevăzut şi altele ca acestea ne arată ce nu este Dumnezeu, adică: existenţa Lui nu are început, nu este supus stricăciunii, nu este zidit… Însuşirea de bun, drept, sfânt şi altele ca acestea, care însoţesc firea Lui, nu indică însăşi fiinţa Lui. Iar însuşirea de Domn, Împărat şi altele ca acestea arată raportul cu acelea care se deosebesc de El. Se numeşte Domn faţă de acei care sunt domni, Împărat faţă de acei care sunt Împăraţi, Creator faţă de cele create, Păstor faţă de cei păstoriţi”[84]. Aceasta înseamnă că Ioan Damaschinul face o diferenţă între numele lucrărilor lui Dumnezeu şi Numele lui Dumnezeu. Chiar dacă acesta din urmă e înţeles ca o sinteză a primelor, el are totuşi o realitate chiar prin faptul inexistenţei unei proprietăţi specifice de a cuprinde fiinţa. Realitatea lui este una experimentală, într-o mai mare măsură decât toate energiile pe care le cuprinde în Sine. Cu toate acestea, Ioan Damaschinul ţine să precizeze lipsa de substanţă gnoseologică a Numelui propriu al lui Dumnezeu: „pentru că Dumnezeirea este incomprehensibilă, va fi negreşit şi fără nume. Aşadar, prin faptul că nu cunoaştem fiinţa ei, să nu căutăm numele fiinţei ei, căci numele indică lucrurile”[85].
Este foarte important faptul că teologia Sfântului Ioan Damaschinul s-a dezvoltat în perioada luptelor iconoclaste. Atât el cât şi Teodor Studitul (759-826) precizează, în cadrul acestor lupte, că imaginea nu este identică în esenţă şi în substanţă cu modelul său, cu arhetipul ei. Fiind o asemuire care oglindeşte modelul, imaginea îşi păstrează totuşi deosebirea de natură faţă de acesta. Numite recipiente ale energiei divine, icoanele fac posibilă o comunicare mai intimă a omului cu Dumnezeu, reactualizând realitatea şi miracolul mântuirii. În acest sens, cu aceleaşi conotaţii spirituale, sunt privite şi Numele lui Dumnezeu, ca icoane ale descoperirii Sale divine şi supranaturale. Prin Întrupare, Fiul lui Dumnezeu se face văzut, deci oferă putinţa zugrăvirii şi cinstirii chipului Său material. Prin Revelaţie, Dumnezeu Se face cunoscut oamenilor, oferindu-le posibilitatea numirii Sale, a apropierii Sale de firea umană prin Numele Său şi a ridicării acesteia din spaţiul îngust al unui nume propriu, adică al unei istorii suspendate în neant. La fel ca icoana, numele lui Dumnezeu prezintă deosebiri de natură cu fiinţa divină, în sensul că nu poate exprima ceea ce prin fire este negrăit; cu toate acestea, însă, numirea divinului presupune realitatea existenţei şi a cunoaşterii Lui, mai mult, a trăirii şi a experierii Sale, într-un cuvânt, miracolul mântuirii. „Dacă cunoaşterea este în legătură cu existenţa, cum se va putea cunoaşte ceea ce este mai presus de existenţă? Dar pentru ca să participăm cât de puţin cunoştinţei lui Dumnezeu şi să avem chiar o ideie cât de slabă despre El, Dumnezeu, din pricina bunătăţii Lui nespuse, a binevoit să fie numit prin acelea care sunt proprii naturii noastre. […] Prin faptul că este cauza tuturora şi că are mai înainte de El raţiunile şi cauzele tuturor existenţelor, este numit după toate existenţele şi după cele contrarii, spre exemplu lumină şi întuneric, apă şi foc, ca să cunoaştem că fiinţa lui Dumnezeu nu este aceasta, ci este mai presus de fiinţă şi fără nume. Şi prin faptul că este cauza tuturor existenţelor, este numit după toate cele cauzate”[86].
La fel ca Dionisie şi Maxim, Ioan Damaschinul afirmă că fiecare nume, ca rod al lucrărilor divine, se referă la întreaga Dumnezeire, Care este izvorul unic al tuturor energiilor. Indiferent dacă e folosit în sens afirmativ sau negativ, numele lui Dumnezeu cuprinde în sine totalitatea numelor, ca atribute sau însuşiri personale ale fiinţei. Chiar dacă atributele nu arată ceea ce e fiinţa în sine, în esenţa ei, ele se constituie ca efecte sau raţiuni ale activităţii şi vieţii divine, nu în raport cu Sine, ci cu întreaga creaţie, făcând astfel posibilă orice numire şi totodată orice negare a numirii. Urmând apofatismul Sfinţilor Părinţi, Ioan Damaschinul se încadrează pe linia gnoseologică şi mistică existentă deja în Biserică, opera lui influenţând în mod direct orice demers teologic şi dogmatic al Răsăritului creştin. Tocmai de aceea, opera sa constituie prima încercare de sistematizare clară şi profundă a doctrinei creştine, după Simbolul niceo-constantinopolitan. În ceea ce priveşte chestiunea Numelui divin, gândirea damaschină este atât de elocventă încât nu ne rămâne decât să o cităm: „Unele din numele dumnezeieşti sunt spuse în chip negativ şi arată că Dumnzeu este mai presus de fiinţă, spre exemplu: nefiinţial, netrupesc, nevăzut, neînceput, nu în sensul că este mai mic decât cineva sau că îi lipseşte ceva (Col 1,16), ci pentru că El depăşeşte într-un grad cu totul superior toate existenţele; El nu este nimic din existenţe, ci este mai presus de toate. Alte nume sunt date lui Dumnezeu în mod afirmativ, pentru că El este cauza tuturor. Prin faptul că El este cauza tuturor existenţelor şi a întregii fiinţe se numeşte Cel Ce este şi Fiinţă. Iar prin faptul că este cauza oricărei raţiuni şi înţelegeri se numeşte Raţiune şi Înţelepciune… Dar este mult mai propriu să fie numit din cele cinstite şi mai adecvate Lui. Sunt mai cinstite şi mai adecvate cele imateriale decât cele materiale, cele curate decât cele necurate, cele sfinte decât cele blestemate, pentru că acestea şi participă mai mult la El. Aşadar, mult mai propriu va fi numit soare şi foc decât întuneric… bunătate decât răutate, ceea ce este identic cu a spune existenţă decât ne-existenţă. Şi aceasta pentru motivul că binele este existenţa şi cauza existenţei. Acestea sunt însuşirile afirmative şi negative ale lui Dumnezeu. Dar numele cel plăcut este acela care rezultă din unirea acestor două, spre exemplu: Fiinţă mai presus de fiinţă, Dumnezeire mai presus de dumnezeire, Principiu mai presus de principiu…”[87].
Am făcut acest lung excurs în teologia numelui şi dintr-o perspectivă interreligioasă deoarece, de cele mai multe ori în societatea contemporană, numele este căzut într-un plan al banalului. De aceea, credem că este vremea să ne întoarcem la tipul actelor originare. Iar când spun acte originare mă gândesc la acel tip de sfătuire care nu determină sau nu exprimă nălucirea ci este expresia clară a revelării. Numele trebuie să fie receptat ca un nomen revelans. Ori un astfel de nume este o realitate relaţională, nu este ceva sec, idividualizat şi individualizant, ci este expresia modului în care şi prin care eu mă transcend pe mine însumi intuind şi întrupând dimensiunea transcendentă a Celuilalt. Numele este însăşi prezenţa dinamică a celuilalt. A-I rosti numele însemnează a te rostui în structurile sale revelaţionale. Iar atunci când se spune să nu iei numele Domnului Dumnezeu în deşert, nu este vorba despre deşert ca stare geofizică, ci de deşertul, nerodirea, fiinţei noastre. Trebuie să-l facem părtaş pe Dumnezeu la rodirea şi nu la secătuirea noastră. Iar atunci când este vorba de rodire, sperjurul sau jurământul îşi pierd existenţa alungate fiind de martyria autentică. A rodi însemnează a fi în Dumnezeu, cei care rămân în Dumnezeu multă roadă aduc. De aceea se spune despre Numele Lui că alungă demonii[88].
Iată ce univers biruitor ne deschide numele Său cel minunat. O dată ce această putere a numelui este apreciată la valoarea ei, multe texte cu care ne-am familiarizat dobândesc un nou înţeles mai deplin şi tărie: cererea din Rugăciunea Domnească: sfinţească-se numele Tău; promisiunea lui Hristos la Cina cea de Taină – tot ce veţi cere de la Tatăl în numele Meu (In 16,23); cea din urmă poruncă a Sa dată Apostolilor – „drept aceea, mergând, învăţaţi toate neamurile, botezându-le în numele Tatălui, şi al Fiului şi al Sfântului Duh” (Mt 28,19). Cuvintele Sfântul Petru în care spune că nu există mântuire decât în numele lui Hristos nazarineanul (FAp 4,10-12), corespondente ale lui extra ecclesia nulla salus, sau cele Filipeni 2,10 şi Apocalipsa 2,17. Numele Lui înscris în inima noastră face ca această să se preschimbe din piatră în lespezi de carne din care zvâcneşte în trup Legea vieţii, adevăratul rod spre mântuire prin care timpul se sfinţeşte, adică devine veşnicie.
Porunca a IV-a. Timp şi sfinţire
Adu-ţi aminte de ziua odihnei, ca să o sfinţeşti. Lucrează şase zile şi-ţi fă în acelea toate treburile tale, Iar ziua a şaptea este odihna Domnului Dumnezeului tău: să nu faci în acea zi nici un lucru: nici tu, nici fiul tău, nici fiica ta, nici sluga ta, nici slujnica ta, nici boul tău, nici asinul tău, nici orice dobitoc al tău, nici străinul care rămâne la tine.
Poruncile lui Dumnezeu sunt de fapt învăţături date din iubire faţă de neamul omenesc pentru a nu rătăci în existenţa noastră. Porunca a IV-a, mai ales, este o astfel de învăţătură, de sfat binevoitor pentru ca omul să se oprească periodic din drumul său şi să poată reflecta la binele şi răul pe care la înfăptuit, să se reculeagă şi să caute comunicarea cu Dumnezeu. O perioadă de şase zile poate fi întotdeauna revăzută ca o perioadă mai lungă, se uită mai uşor, şase zile ajung pentru îndeplinirea problemelor vieţii pământeşti, iar o zi este necesară pentru reculegerea spirituală, această proporţie între viaţa practică şi viaţa spirituală trebuind să stea la baza vieţii omeneşti. Odihna şi reculegerea sunt necesare pentru viaţa practică, la fel viaţa practică şi experianţa sunt necesare vieţii spirituale.
Conform referatului creaţiei, Dumnezeu a creat lumea în şase zile. În interpretarea lui Filon ziua a şaptea a fost ziua în care Dumnezeu odihnindu-se a contemplat la ceea ce crease într-o perfecţiune desăvârşită. Persoana care caută să-L urmeze pe Dumnezeu va munci şase zile, iar în ziua a şaptea se va ocupa cu studiul filosofic, va contempla natura, va căuta reculegerea spirituală şi va reflecta asupra actelor sale. Va trece prin faţa tribunalului sufletesc faptele sale, va cerceta dacă nu a încălcat curăţenia sufletului şi dispune cum să procedeze pentru corectarea greşelilor.
Dumnezeu, folosind o singură dată cele şase zile pentru a crea lumea nu mai are nevoie de timp, pe când noi, conform naturii noastre nedesăvârşite avem obligaţia de a ne da osteneala până la sfârşitul vieţii pentru a ne procura cele necesare, odihnindu-ne în ziua a şaptea. „Să nu neglijăm, ne îndeamnă scriitorul, modelul acestor tipuri de viaţă şi să imprimăm din el în spiritele noastre imaginile sale clare, conformând în măsura posibilului natura muritoare cu cea nemuritoare, zicând şi făcând cum trebuie”[89]. Următoarele rânduri sunt dedicate descrierii perfecţiunii numărului 7 (şapte) şi lămuririi simbolismului său. Heledomada este numită fecioara pentru că nici un număr în interiorul decadei nu este produsul acestuia. El este fără mamă pentru că în cadrul decadei el nu reprezintă produsul nici unui număr şi prin aceasta este analog monadei. Din monadă şi din numărul 7 purcede cerul imaterial care este modelul celui fizic. Cerul material s-a constituit din natura nedivizată şi cea divizată. Natura nedivizată are în domeniul ei sfera stelelor fixe, care este cea mai înaltă şi asupra căreia veghează monada. Natura divizată a determinat sfera planetelor fiind generată de numărul 7 şi are rangul al II-lea. În timpul săptămânii creaţiei, a şaptea zi fusese coroana celor şase precedente şi în acelaşi timp prima zi a lumii. Prin aceasta apărea înrudirea între heledonadă şi monadă. Urmând acest principiu, a şaptea lună (după luna paştelui) a devenit prima lună a anului. Orice sistem de sărbători la evrei este comandat de o heledomadă simplă (sub formă de 7 sau de 1), de un multiplu al heledomadei (eventual cu adunarea unei heledomade sub formă de 1).
Unitatea a servit să se fixeze hieromenia (sărbătoarea Trâmbiţelor), postul (după hieromenie) şi Paştele. Tot unitatea determină ritul Omer, celebrat după Paşti. Numărul 7 determină Rusaliile (7×7+1) sau sabatul săptămânilor, prima lună a anului, anul sabatic şi jubileul. A 50-cea zi (Rusaliile) se determină numărându-se de la sărbătoarea Omer, iar mai târziu, după prescripţiile saducheilor de la prima Duminică după Paşte, sistem care era folosit şi în vremea apostolilor. Pogorârea Duhului Sfânt a avut loc în timpul sărbătoririi Rusaliilor evreieşti, a căror dată a fost stabilită în acest mod. Numărul 7 determină sărbătoarea Azimilor care dura 7 zile şi marca echinocţiul de primăvară. În a şaptea lună, din 15 până în 21, se celebra sărbătoarea Corturilor. Într-un fel cele 7 zile din timpul celor două sărbători reprezintă 7 sărbători lunare grupate.
Şi alte legi, remarcă Filon, intră în această clasă: admirabile legi care îndeamnă la simpatie socială, modestia lucidă, blândeţea moravurilor. „În această categorie scriitorul aminteşte anul sabatic şi anul jubiliar. El îşi exprimă deplina admiraţie şi preţuire faţă de acea practică absolut necesară, acel act plin de dragoste pentru aproapele şi pentru dreptate, care este restituirea averii acelor familii cărora le revenea la început”, care se înfăptuia cu prilejul anului jubiliar[90].
Punctul de conexiune între gândirea filoniană cu privire la Şabat şi cea patristică l-am identificat în cadrul expresiei: „cea de a şaptea zi a creaţiei, şabatul, este prima zi a lumii şi aniversarea sa”[91] şi în cea care numeşte constituţia şabatică fecioară[92] sau cel fără mamă. Toate expresiile citate ne trimit la exprimarea patristică care vede în şabat o valoare prefigurativă a zilei celei dintâi. „Odinioară, în vremea şabatului celui prefigurativ, deşi (oamenii) se odihneau cu trupul, sufletele lor erau încătuşate în răutăţi şi păcate. Or acesta este şabatul cel adevărat, odihna cea adevărată, când sufletul este curat şi nu împlineşte cugetele lui Satan, când se odihneşte în liniştea şi bucuria cea veşnică a Domnului”[93]. Precum Filon îndemna la reflecţia sau cugetarea duhovnicească, la fel Părinţii spun că „mulţi au trecut de la treapta lucrătoare la vedere şi s-au odihnit de la toate, aflându-se într-o sâmbătă a legii duhovniceşti”[94]. „Sâmbăta, fiind ultima zi a săptămânii, înseamnă timpul venirii Mântuitorului nostru, Care S-a făcut nouă început şi uşă şi cale spre spălarea păcatelor, spre libertate şi iertare, spre nestricăciune şi viaţă şi spre nădejdea viitoare”[95].
În momentul în care abordăm problematica şabatului este bine să avem în vedere circumscrierea existenţei create unei vieţuiri de tip liturgic. Din această perspectivă, coroborând datele scripturistice, observăm că până la Cincizecime timpul rămâne în sfera măsurării şabatice. Adică, sâmbăta este sfinţită de lucrarea taumaturgică a lui Hristos. El se prezintă ca domn al sâmbetei, stăpân al ei. De fapt, sâmbăta prin Hristos devine ziua strălucirii luminii celei neapuse şi biruitoare fiindcă este ziua în care se pogoară în cele mai de jos ale pământului şi pe cei ţinuţi din veac acolo îi eliberează prin strălucirea biruinţei luminii Sale. De data aceasta cred că pot să mă folosesc de experienţa miraculoasă trăită la Sfântul Mormânt, dar în chip deosebit pentru a elucida mulţimea de interogaţii stârnite de miracolul Sfintei Lumini. Scriu mulţi, puţin pricep. Şeolul era văzut ca un loc al umbrelor, chiar al întunericului. În acest loc Hristos coboară în splendoarea strălucirii luminii Sale, în splendoarea strălucirii luminii celei dintâi. Cu ea biruie individualizarea produsă de in-comunicare, prin ea crează comuniunea şi cuminecarea chipurilor, iar această cuminecare înalţă, astfel că mormintele se deschid şi morţii cei din veac drepţi înviază. Apoi, în ziua cea dintâi a săptămânii ostaşii vor vedea strălucirea luminii orbitoare şi aidoma ucenicilor din grupul intim, pe Tabor, vor cădea cu faţa la pământ. Strălucirea luminii Sale generează o schimbare la faţă şi o re-structurare fiinţială. Aceasta este lumina veşniciei. Se manifestă sâmbăta pentru că aceasta este ziua ultimă a timpului, cea care precede eshatonul care ne deschide veşniciei. Că lucrurile sunt de această factură ne-o mărturiseşte orice Evangheliar. Evangheliile sunt ordonate în timpul arătărilor pe mersul firesc al săptămânii iudaice, începând cu Duminica. După Rusalii măsurarea se schimbă şi avem ca nou şabat Duminica şi aceasta pentru simplul fapt că Cincizecimea, Pogorârea Duhului Sfânt instaurează în creaţie eshatonul, instaurează veşnicia. Prin Duhul Său şi prin Sfânta Euharistie (vezi rugăciunea Epiclezei liturgice) noi pregustăm veşnicia, suntem în timp dar ne hrănim cu mâncarea cea veşnică. Numai aşa îl putem înţelege pe Sfântul Maxim când spune că „Sâmbăta este sfârşitul filosofiei active, naturale şi teologice. Sâmbetele sunt sfârşitul facerii (al devenirii) şi al raţiunilor ei. Iar Sâmbetele Sâmbetelor intrarea la raţiunile mai duhovniceşti cu simţirea şi cu mintea, şi gustarea fericită a lor. Iar aceasta se petrece în chip întreit cu fiecare din cele spuse, ca să cunoască cel ce se îndeletniceşte cu cunoştinţa, raţiunile pentru care Moise, murind, se odihneşte (şabatizează) afară de pământul sfânt.
Sâmbăta este nepătimirea sufletului raţional, care prin făptuire a lepădat cu totul semnele păcatului.
Sâmbetele înseamnă slobozenia sufletului raţional care a lepădat chiar şi lucrarea după fire a simţurilor, prin contemplaţia naturală în duh.
Sîmbetele sâmbetelor înseamnă odihna duhovnicească a sufletului raţional care-şi retrage mintea chiar şi de la raţiunile mai dumnezeieşti din lucruri şi şi-o leagă cu totul numai de Dumnezeu în extazul iubirii, şi prin teologia mistică o face cu desăvârşire neclintită de la Dumnezeu.
Tăierea împrejur este lepădarea afecţiunii pătimaşe a sufletului pentru cele ce se nasc şi pier.
Tăierea împrejur a tăierii împrejur este lepădarea şi tăierea desăvârşită chiar şi a pornirilor fireşti ale sufletului spre cele ce se nasc şi pier”[96]. Ori neclintirea minţii de la Dumnezeu nu se poate realiza decât prin Hristos în Duhul Sfânt care deschide veşnicia fiinţei noastre în kiriaki imer – în ziua Domnului – Duminica. Aşadar, timp şi sfinţire, adică timpul prin sfinţenie piere ascunzându-se întru restaurarea veşniciei creaţiei lui Dumnezeu. Sfinţenia nu este o realitate statică nici în timp, căci ea se lucrează aici cu stăruinţă şi neîncetat, nici în veşnicie, căci aici se împărtăşeşte din Tot tuturor ne-terminat.
De aceea, priviţi cu ochii duhovniceşti porunca şi odihniţi-vă în Dumnezeu prin Fiul Său cel înviat. Începutul acestei odihniri nu mai este chipul şabatului prefigurativ, adică sâmbăta, ci ziua învierii şi să ne luminăm cu prăznuirea peshahului celui slobozitor. Această prăznuire are ca obiect al doxologiei sale Părinţii noştri cei cereşti: Tatăl cel pururea veşnic şi Maica, cea după o vreme înălţată şi aşezată de-a dreapta în veşnicia Fiului Său.
Porunca a V-a. Veşnicia se pregustează în timp prin cinste şi întru cinstire
Cinsteşte pe tatăl tău şi pe mama ta, ca să-ţi fie bine şi să trăieşti ani mulţi pe pământul pe care Domnul Dumnezeul tău ţi-l va da ţie.
Dumnezeu repartizează cinstirii părinţilor o poziţie de mijloc între cele două serii de 5 porunci, ea închide prima serie şi se leagă de cea de-a doua privind iubirea aproapelui. Explicaţia dată de Filon acestui fapt constă în condiţia părinţilor care într-un anume sens este la mijloc între condiţia muritoare şi cea nemuritoare. De condiţia muritoare îi leagă faptul comun de a fi muritori corporal; de condiţia nemuritoare, facultatea de a da viaţă urmaşilor, de a le transmite din însuşirile lor, de a trăi în ei. Cei mai mulţi dintre noi se dedică uneia din cele două categorii neglijând-o pe cealaltă. Ori caută să respecte exclusiv primele patru legi care privesc pe Dumnezeu, cum a fost cazul evreilor acuzaţi de Iisus. Ori căutând dreptatea în lume, nu admit altceva în afara legăturilor umane. Dorinţa lor de solidaritate faţă de semenul lor îi îndeamnă să ajute şi să facă bine acestuia, ataşându-se uneori prea mult de om sau căutând doar binele profan al celuilalt. Aceştia pot fi numiţi prietenii omului.
Cei ce nu-şi iubesc părinţii sunt duşmanii ambelor categorii de îndatoriri, a celor care-L privesc pe Dumnezeu cât şi a celor care-l privesc pe aproapele nostru. Ei sunt vinovaţi, arată Filon „în faţa celor două tribunale: în faţa tribunalului divin, din lipsă de pietate pentru că ei nu înconjoară cu cinste pe aceia care imitând pe Dumnezeu (din acest punct de vedere) i-a făcut să treacă din starea de nefiinţă în starea de fiinţă; în faţa tribunalului oamenilor fiindcă părinţii sunt oamenii cei mai apropiaţi şi care înfăptuiesc actele cele mai omeneşti în faţa copiilor. Cum într-adevăr o fiinţă născută ar putea să nască la rândul ei pe acela care au conceput-o?”
Pentru a ne clătina din starea de nerecunoştinţă faţă de părinţi, ne prezintă mai multe exemple din lumea animalelor. Este dat exemplul câinelui care este necunoscător şi credincios binefăcătorului şi stăpânului său. „Ei bine, dintre lucrurile ruşinoase nu este cel mai ruşinos să vezi în materie de reciprocitate a binefacerilor un om care cedează locul unui câine, animalul cel mai îndrăzneţ dintre toate? Dacă animalele terestre nu ne învaţă ceva, să ne întoarcem pentru a învăţa condiţia necesară spre neamul înaripat. La berze, indivizii bătrâni deveniţi incapabili să zboare, rămân în cuib în timp ce copii lor zboară peste tot pentru a aduna hrana necesară părinţilor lor, astfel încât îşi petrec timpul într-o inactivitate potrivită vârstei lor şi în plăcerile unei perfecte abundenţe, în timp ce descendenţii lor aşteptându-se”.
Pitagoriceii numesc din acest motiv numărul 7 cu un termen care înseamnă Atena ieşită complet înarmată din capul lui Zeus, să primească acelaşi tratament la bătrâneţe, suportă uşor grijile acestei căutări şi se achită de-o datorie necesară. Copiii nu posedă nici un bun propriu care să nu vină de la părinţi. „Părinţii sunt miniştrii lui Dumnezeu în actul procreaţiei şi acela care îl dispreţuieşte pe ministru îl dispreţuieşte şi pe Dumnezeu”.
Unii care nu dau înapoi de la o oarecare îndrăzneală, pentru a preamări numele părinţilor spun că tatăl şi mama sunt dumnezeii vizibili care procreând fiinţe vii imită pe Dumnezeu cel necreat, dar că Dumnezeu e creatorul întregului univers în timp ce părinţii omeneşti sunt dumnezei doar celor care le-au dat naştere. Ei adaugă că n-ar putea face dovada pietăţii sale faţă de Dumnezeu cel Nevăzut cel care faţă de părinţi (dumnezeii vădiţi şi apropiaţi) se comportă ca un nelegiuit.
Întrucât Sfinții Părinţi sunt monahi îmbunătăţiţi, cei care s-au lepădat de lume şi au învins ispitele ei, tema părinţilor după trup ocupă un spaţiu secundar, nu pentru că i-ar dispreţui, ci pentru că înţeleg realizarea cinstirii lor întru cinstirea Tatălui Celui Veşnic. Votul monahiei pleacă, cu privire la raportul monahului cu părinţii după trup, de la zicerea Mântuitorului: mama şi fraţii Mei sunt cei care plinesc poruncile Mele. „Ca în toate celelalte, aşa şi în aceasta ni s-a făcut învăţător Domnul. Căci şi El se arată părăsind adeseori pe părinţii Săi după trup. Pentru că auzind pe unii spunându-I – Mama şi fraţii Tăi te caută –, bunul nostru Învăţător îndată ne-a arătat nouă ura nepătimaşă, zicând – Mama şi fraţii Mei sunt cei ce fac voia Tatălui Meu cel din ceruri.
Să-ţi fie ţie tată cel ce poate şi voieşte să se ostenească împreună cu tine în uşurarea sarcinilor păcatelor sale; maică, străpungerea inimii, care poate să te spele pe tine de întinăciune; iar frate, cel ce se osteneşte împreună cu tine şi se întrece cu tine pe drumul cel ce duce în sus. Agoniseşte-ţi ca soţie nedespărţită aducere aminte de moarte; copii prea iubiţi să-ţi fie suspinele inimii; ca slujitor agoniseşte-ţi trupul tău; iar ca prieteni Sfintele Puteri, care în vremea ieşirii sufletului pot să te ajute, dacă se vor face prietenii tăi”[97].
Părtăşia lui Dumnezeu întru zămislirea vieţii celei noi este mărturisită de Scriptură ca fiind o realitate chiar şi după căderea în păcatul strămoşesc. Această zămislire, naştere a unei noi vieţi, îl apropie pe om de Dumnezeu, îl face asemenea Lui. De aceea trebuie să parcurgem gradual drumul realizării asemănării şi în chip deosebit să percepem care sunt structurile cele mai intime ale noţiunii de semen. Noi suntem asemenea părinţilor. E firesc atunci ca dacă-L iubim pe Dumnezeu, să iubim mai întâi pe semenul cel mai apropiat, pe cel din care ne-am desprins după trup. În cinstirea lui îşi găseşte cinstire şi Tatăl. Sfântul Ioan Scărarul foloseşte chipul mamei pentru a exprima căutarea copilului ca proces de educare întru cele duhovniceşti spunând: „Mama se ascunde de copil, dar acesta căutându-o cu durere, când o vede se veseleşte şi ea asemenea. În felul acesta îl învaţă să se lipească statornic de ea şi aprinde în copil iubirea puternică faţă de ea.
Prin mamă se înţelege bunătatea lui Dumnezeu, iar prin luminare, vederea. Prin copil pe cel încă nedesăvârşit pentru rugăciunea curată. Căutarea dureroasă e rugăciunea făcută cu osteneală de un astfel de prunc. Veselia maicii e pricinuită de căutarea stăruitoare a ei, din partea pruncului sau de cererea lui rugătoare”[98]. Cine nu-şi caută maica după trup nu poate înălţa cu buze curate rugăciune către Maica cerului. Iar cel ce nu-şi cinsteşte tatăl după trup nu va putea zice fără de vină tatăl nostru iartă-ne nouă. Să luăm, aşadar, aminte că taina veşniciei vine în noi din gustarea veşnicei iubiri a tatălui şi din rugăciunea pururi iubitoare a Maicii către Fiul şi vom trăi multe zile pe pământ, numai atunci când vom cinsti întru iubire mai întâi pe tatăl şi pe mama din timp şi mai apoi pe Cei din veşnicie. Iubirea curată biruie moartea şi schimbă chipul muritor al lumii întru strălucirea nemuririi.
Actul cinstirii este un act doxologic şi un act de comuniune ce afirmă din sine conştiinţa unităţii, mai întâi a creaţiei în sine şi mai apoi a creaţiei cu Dumnezeu. Această unitate realizată te face să trăieşti pe pământ ca şi în ceruri, iar sfârşitul este o clipă în care Maica Cuvântului – credinţa adevărată şi neîntinată – ne aduce întru cinstea şi cinstirea cea neînserată alături de părinţii noştrii cei mântuiţi. „Căci precum Cuvântul ca Dumnezeu este după fire Făcătorul Maicii care L-a născut pe El după trup, făcând-o Maică din iubirea de oameni şi primind să se nască din ea ca om, la fel Cuvântul, producând mai întâi în noi credinţa, se face pe urmă în noi Fiul credinţei, întrupându-se din ea prin virtuţi cu fapta”[99], mai întâi cu fapta ascultării şi mai apoi cu fapta mântuirii, adică a vieţii veşnice.
Calea coborârii în Dumnezeu este de fapt calea curăţirii şi subţierii minţii şi a trupului până la realizarea străveziului care-l face pe Sfântul Serafim de Sarov să strige: Bucuria sufletului meu, este chipul lui Hristos cel pe care-l văd din semenul meu. Înţelegându-ne leagănul familiei ca pe o biserică mică, în chipul perihorezei treimice, fiul se împărtăşeşte şi împărtăşeşte iubirea sa părinţilor şi aşişderea. Prin această iubire el învaţă să slujească agapic semenului şi atunci sufletul se odihneşte întru Dumnezeu, iar El zice iată, sunt bune foarte, timpul umplându-se de sfinţenie devine veşnicia în care numele Său este preaslăvit neîncetat de îngeri şi de sfinţi, raiul e deschis, pustiul s-a stărpit, unicul chip, Cel pururi preamărit, sfărâmă capiştile şi curăţă gândul de orice plăsmuire, iar noi căutăm chipul slăvit din noi şi nu dintr-o lucrare a mâinilor noastre pusă înaintea noastră. Această golire, deşertare de loghismoi, face ca mintea să se subţieze şi să perceapă că eu sunt tu şi Tu eşti Eu, adică Eu sunt, Domnul Dumnezeul tău, Yahwe, Dumnezeu oştirii tale.
Poruncile trebuie citite cu ochii duhovniceşti ai sufletului, de fapt trebuie să ne deschidem peştera trupului ca în acest dialog-poruncă-rugăciune Cuvântul să se rostească, când e de trebuinţă să Se răstească, pentru ca întru noi toate să se rostuiască după Chipul Său, după care cel dintâi am fost zidiţi ca El să se preamărească în trupurile noastre spiritualizându-le. Ceea ce propunem este lectura duhovnicească. Notele de interiorizare, cele ce revendică fiinţa noastră pentru întruparea poruncilor reies cu uşurinţă din textura ebraică care are o formă pronominală sub formă de sufix ce te trimite în tine însuţi. La fel, ca şi în cazul zicerii Mântuitorului: împărăţia lui Dumnezeu este înlăuntrul vostru. Să săvârşim aşadar faptele împărăţiei!
Porunca a VI-a
Să nu fii desfrânat!
Spaţiul acordat comentariului celui de-al doilea grup de legi este mai restrâns decât cel acordat poruncilor din prima tablă. Este de remarcat faptul că din acest al-II-lea grup de porunci, interdicţiei privind adulterul şi interdicţiei privind dorinţa li se acordă un spaţiu mai extins decât celorlalte.
Ordinea legilor este cea din textul grecesc, diferită de cea din textul masoretic, păcatul adulterului fiind situat înaintea păcatului uciderii.
Prima interdicţie, interdicţia adulterului este originea legilor transmise posterior prin Moise, privind libertinajul, seducătorii, pederaştii, pe cei care practică raporturi şi uniri nepermise şi ruşinoase.
Explicaţia pe care Filon o dă plasării interdicţiei adulterului la începutul grupului este următoarea: „Mai întâi într-adevăr adulterul porneşte din acea înclinare spre plăceri care irită corpul acelora care o au în ei, care distruge tot ce era bun în ei şi ca un foc nestins consumă toate bunurile cu care el intră în contact. În plus adulterul îl determină pe cel care se face vinovat de acesta nu numai să facă răul ci şi să instruiască pe altul ca să-l facă împreună, asociindu-l astfel la acte care sunt îndreptate împotriva societăţii. Fiind imposibil ca senzualitatea să se finalizeze prin intermediul unui agent unic îi sunt necesare două trupuri care să acţioneze împreună. Unul dintre personaje joacă rolul iniţiatorului, iar celălalt al discipolului.
Nu numai corpul este atins de alterarea desfrâului, ci şi sufletul. Mai mult decât corpul său femeia se obişnuieşte să-şi înstrăineze sufletul îndepărtându-se de soţ, ajungând în cele din urmă să-l urască”. Răul, arată Filon, „ar fi mai puţin înspăimântător dacă această ură ar apărea pe faţă – te fereşti mai uşor de pericolele pe care le vezi, în fapt ea (femeia adulteră) e greu de bănuit ca şi de depistat pentru că ştie să se ascundă prin şiretlicuri murdare şi uneori să fie luată drept contrariul ei, recurgând la nu ştiu ce artificii şi seducţii. Ea răvăşeşte trei familii: cea a soţului trădat, care este frustrat de beneficiul jurămintelor conjugale şi de speranţa unei posterităţi legitime; şi încă două: aceea a amantului adulter şi aceea a femeii care sunt mânjite de scandal, dezonoare şi infamie”.
În ce priveşte copii acestora, îşi va face loc incertitudinea penibilă şi dureroasă. Soţul va fi frământat în cazul în care soţia nu s-a păstrat castă, de posibilitatea ca aceşti copii să nu-i aparţină. La fel copiii vor avea îndoieli şi se vor tulbura cu privire la adevăratul lor tată. Copii adulterini uzurpă dreptul copiilor legitimi, degenerează o linie genealogică care le este străină şi moştenesc nişte lucruri care nu le aparţin de drept. „Cât priveşte amantul adulter, care a săvârşit atentatul, care şi-a vărsat pasiunea dând naştere unei progenituri vinovate, când s-a săturat de obiectul dorinţei sale, el îl abandonează şi pleacă bătându-şi joc de ignoranţa soţului înşelat, în timp ce acesta ca un orb, neştiind nimic din ce s-a petrecut la el în casă, va fi forţat să împartă cu dărnicie, ca la nişte descendenţi legitimi, solocitudinea sa copiilor celor mai răi duşmani”. Nefericiţii copii, rod al păcatului adulterului, vor fi urmăriţi întreaga viaţă de actul părinţilor lor. Deşi ei nu au nici o vină soarta lor va fi nefericită, ei neputând să se lege de nici una din cele două familii, nici cea a soţului nici cea a amantului.
Toate aceste urmări nefaste îl determină pe Filon să concluzioneze: „Pe drept cuvânt acest atentat demn de ură şi detestat de Dumnezeu, adulterul, El l-a înscris în fruntea actelor care încalcă legea”[100].
Gravitatea adulterului, a desfrânării, constă în aceea că se întinează templul lui Dumnezeu care sunt trupurile noastre, se perverteşte darul înmulţirii vieţii în plăcere trecătoare şi ucigătoare, se nasc de aici pruncuciderile, se rupe taina căsătoriei şi se leapădă iubirea cea adevărată care ne uneşte întreolaltă şi cu Dumnezeu – iubire. De aceea Sfinții Părinţi ne îndeamnă: „sileşte-te pe tine însuţi să urmezi pilda smereniei lui Hristos, ca să se aprindă şi mai mult focul aruncat de El în tine, foc prin care se desrădăcinează toate mişcărle lumii care omoară pe omul cel nou şi murdăresc curţile Domnului cel sfânt şi puternic… Să curăţăm deci bisericile Lui, precum curat este şi El, ca să dorească să se sălăşluiască întru ele. Să le sfinţim, precum sfânt este El. Şi aşa va umbri în sufletul nostru norul slavei Lui şi va străluci lumina măririi Lui în lăuntrul inimii”[101]. „Căci curăţia nu vine numai din a nu mai face rele, ci şi din a stinge cu totul relele, prin împlinirea cu grijă a celor bune”[102].
Desfrânare este numită de Părinţi gândirea cea păcătoasă şi schismatică. Sau cum spun profeţii, despărţirea de Dumnezeul cel adevărat şi umblarea după avenuri, năluci şi plăsmuiri. „Căci toată starea contrară firii se numeşte desfrânată. Dar de se eliberează sufletul şi trece peste cele ce caută să-l împiedice în văzduh, rămâne în Dumnezeu şi primeşte Duhul Lui”[103]. Suntem datori să păstrăm nu numai trupul curat şi nepătat de păcat, ci şi inima şi mintea şi cugetarea şi conştiinţa. Căci omul este îndoit din suflet şi trup şi de aceea trebuie să aibă şi luptă îndoită. De aceea nu ajunge nevoinţa noastră cea trupească ca să dobândim virtuţile de Dumnezeu iubitoare, ci înainte de toate smerenia sufletului şi zdrobirea inimii şi rugăciunea întinsă[104]. Cel ce păzeşte capul şarpelui şi prin mânioasă împotrivire se foloseşte de cuvinte curajoase, lovindu-l cu pumnul în faţă, a alungat vrăjmaşul de la sine. Căci zdrobindu-i capul a pus pe fugă multe gânduri rele şi fapte şi mai rele[105].
Timpul modern se pare că este un timp al desfrânării. Ispitele îl cuceresc pe omul cel nou, omul în care El şi-a pus focul cel curăţitor, din nou pentru omul cel vechi, omul cel robit poftelor. Din această pricină se impune tăierea poftelor, întoarcerea în câmpul iubirii celei binecuvântate şi născătoare de viaţă, ieşirea din cazuistica şi silogistica scuzelor sau justrificărilor puierile, învăţarea mărturiei celei adevărate şi a dreptei cumpătări născută din regăsirea legii firii. Această poruncă este foarte actuală şi din ea se desprind celelalte care vin să condamne fiii desfrânării ce se zămislesc în minţile noastre. Nu este vorba doar despre contactul sexual, ci şi despre toate cele care sunt împotriva firii: fiicele plăcerilor care zămislesc păcatele cele multe şi înrobitoare. În câmpul plăcerii nu există libertate, ci doar dependenţă, ruşine şi ocară.
Porunca a VII-a
Să nu ucizi!
De această poruncă depind toate dispoziţiile privind omorul, violenţele, rănirile, mutilările.
Omul a fost destinat vieţii colective, comunicării cu Dumnezeu şi cu semenul său. Dumnezeu n-a voit ca Adam, protopărintele nostru, să fie singur şi a creat-o pe Eva, care apoi i-a dăruit copii. Omul fiind înzestrat cu raţiune, poate mai mult decât celelalte făpturi să realizeze armonia şi înţelegerea în raporturile sale. Nădejdea noastră în viaţa viitoare conţine şi speranţa în fericirea stării de comuniune desăvârşită, pătrunsă de iubirea lui Dumnezeu.
Marele Teolog Berdiaeff spunea: Creştinismul aspiră la o identificare a insului cu idealurile comunităţii, la o îmbogăţire a lui cu toate conţinuturile spirituale ale umanităţii, la cuprinderea întregii plenitudini în formă individual. Fiecare ins este chemat la realizarea şi la realizarea şi la cunoaşterea – trăirea stării de comuniune. A ucide înseamnă a te răzvrăti împotriva planului lui Dumnezeu în care fiecare din noi avem locul şi rolul nostru.
Pentru Filon lumea reprezintă un templu. Toate lucrurile existente sunt tot atâtea ofrande aduse creatorului. De aceea cel care ucide se face vinovat de jefuirea unui templu şi îl „frustrează şi caută să-l lipsească pe Dumnezeu de cel mai sfânt dintre bunurile sale”. Ce ofrandă există într-adevăr mai măreaţă şi mai sacră decât omul? Aurul, argintul, pietrele preţioase şi toate celelate materiale somptuoase sunt ornamentul neînsufleţit al construcţiilor şi ele neînsufleţite. În timp ce omul, această excelentă creatură este prin latura sa cea mai înaltă a fiinţei sale sufletul său strâns înrudit cu cerul şi chiar cu Tatăl Universului (în această parte Filon comite eroarea de a ridica în mod nepermis de mult pe om, până la ideea de înrudire cu Dumnezeu), pentru că în privinţa minţii sale a fost pus în posesia replicii şi imitaţiei celei mai apropiate din lume a ideii eterne şi preafericite.
Omul este cel mai important lucru a lui Dumnezeu, a fost creat după chipul său. Cel care se ridică împotriva omului se ridică împotriva lui Dumnezeu.
Părinţii vorbesc în chip apropiat. Nu este îngăduit să iei viaţa cuiva, dar nici viaţa duhovnicească nu este îngăduit să i-o stingi. De aceea, spune Clement Alexandrinul că „Cel ce vrea să nimicească învăţătura cea adevărată despre Dumnezeu şi despre veşnicia Lui, ca să pună în locul ei minciuna, spunând fie că universul este fără pronie, fie că lumea este necreată, fie că sunt minciuni temeiurile adevăratei învăţături, acela este cel mai mare ucigaş”[106]. Vai câţi ucigaşi bântuie lumea noastră de azi. Iubiţi-i ca să învieze! Ce să iei, dacă nu ai pus nimic. Să iei pământul? Poţi să-l iei, căci fără sămânţă nu dă rod. Să iei duhul? Nu poţi să-l iei, căci nu l-ai pus tu, vezi c-o să fii şi ucigaş şi tâlhar. Fugi de ispită şi cu apele fiinţei tale udă pământul semănat de Dumnezeu cu chipul Său ca să dea rod însutit în virtute cu fapte.
Porunca a VIII-a
Să nu furi!
A treia poruncă a celei de-a doua grupe de cinci, interzice furtul. Ea stă la baza dispoziţiilor ce privesc lezarea dreptului de proprietate, sustragerea descrisă sau ascunsă, refuzul de-a plăti datoriile, falimentul.
Filon scrutează cu luciditate starea interioară a celui care a căzut în păcatul furtului. Acesta întreţine o dorinţă nesăţioasă, disproporţionată în comparaţie cu puterea lui mediocră rămasă mult în urmă şi „închisă într-o sferă strâmtă, în care acţiunea sa nu se poate exersa decât pe un număr mic de persoane”. Când dobândesc putere, hoţii jefuiesc cetăţi întregi, fără grija pedepselor, fiind inconştienţi de lege sau sfidând-o.
Filon pune accentul pe furtul acelor situaţii printre puternicii zilei, a acelora care sunt primiţi drept stăpâniii, chiar conducătorii „oameni care prin natura lor sunt despotici, care aspiră la tiranie şi dominaţie şi care comiţând vaste pungăşii, maschează anjusteţe apelative de putere şi autoritate ceea ce nu este în realitate decât tâlhărie”.
În final scriitorul propune o serie de metode didactice pentru educarea în spiritul cinstei şi omeniei. „Ne vom obişnui deci de la vârsta cea mai fragedă să nu sustragem pe furiş lucrurile altuia, fie şi numai un obiect neînsemnat fiindcă o practică înrădăcinată este mai puternică decât natura şi păcatele mici, nereprimate cresc şi se dezvoltă atingând mari proporţii”.
La aceste cuvinte ale lui Filon subscriem oricare dintre creştini. Cred că ar mai trebui reliefat un aspect al noţiunii de fur. El este foarte sugestiv surprins de către Cuviosul Petru Damaschinul atunci când numeşte fur pe toţi cei care învaţă strâmb cuvântul Evangheliei. El zice: „Dacă este cineva hoţ şi tâlhar şi nu vrea să intre pe poarta aceasta, ci se urcă prin altă parte, cum zice Domnul, de unul ca acesta nu ascultă oile, adică înţelesurile dumnezeieşti după Sfântul Maxim.
Fiindcă hoţul nu intră decât ca să fure prin auz şi să junghie prin explicarea străină neputând ridica Scriptura şi ca să se piardă pe sine şi înţelesurile prin cunoştinţa sa mincinoasă ce vine din părerea de sine.
Dar păstorul pătimeşte relele împreună cu înţelesurile ca un bun ostaş al lui Hristos prin păzirea poruncilor dumnezeieşti. El intră prin poarta îngustă, adică prin cugetarea smerită şi prin uşa nepătimirii”[107].
Hoţul de suflete este cel care s-a pierdut pe sine în mrejele individualizante ale celui care seamănă exagerata părere de sine, adică pizmaşul cel rău, care furând s-a furat pe sine însuşi de la tot ceea ce este în veci Dumnezeu.
Porunca a IX-a
Să nu mărturiseşti strâmb împotriva aproapelui tău!
Interzicând furtul, Dumnezeu opreşte şi mărturia mincinoasă ştiind că martorii mincinoşi se fac vinovaţi prin mărturia lor de un păcat foarte grav. Ei corup adevărul binele cel mai sacru din viaţa noastră. Prin minciuna lor ei învăluiesc faptele în obscuritate, împiedicând cercetarea faptelor. Ei colaborează cu autorii delictului şi vatămă pe cel care suferă de pe urma delictului, când „despre faptele pe care nici nu le-au văzut, nici nu le-au auzit, pe care nu le cunosc de loc ei certifică cu fermitate că le-ar cunoaşte”.
Atunci când se întâmplă să lipsească probele părţile în litigiu recurg la martori, pe declaraţia cărora judecătorul se sprijină în verdictul său. Astfel victimele mărturiei mincinoase suferă o nedreptate, în loc să aibă câştig de cauză, şi judecătorii pronunţă verdicte nedrepte, contrare legii. În afară de aceasta judecătorul îşi calcă jurământul depus la numirea în funcţie, ei fiind legaţi prin jurămintele cele mai de temut. Astfel „aceste jurăminte sunt violate de impostori mai mult decât de judecători pe care ei îi înşală, căci eroarea unora nu este conştientă pe când ceilalţi manevrează cu bună ştiinţă; ei comit un păcat premeditat şi se străduiesc să-l împartă cu aceia care dispun verdictul şi care îl vor pronunţa fără să ştie ce fac, în detrimentul nevinovaţilor care nu merită nici o pedeapsă. Acestea sunt motivele, mi se pare, pentru care El a proscris mărturia mincinoasă.
Suntem datori să mişcăm cele trei părţi ale sufletului în chip cuvenit şi potrivit cu firea, aşa cum au fost create de Dumnezeu: mânia împotriva omului nostru din afară şi a şarpelui satan. Mâniaţi-vă împotriva păcatului, adică mâniaţi-vă pe voi înşivă şi pe diavolul. Mâniaţi-vă ca să nu păcătuiţi împotriva lui Dumnezeu. Pofta trebuie să o mişcăm spre Dumnezeu şi virtute. Iar raţiunea să o punem în fruntea acestora amândouă, cu înţelepciune şi cu ştiinţă, spre a porunci, a sfătui, a pedepsi, a stăpâni cum stăpâneşte împăratul peste robi; şi atunci raţiunea din noi le cârmuieşte pe acestea după Dumnezeu. Iar dacă patimile se răscoală împotriva raţiunii şi vor să o conducă, să punem raţiunea peste ele. Căci toată nelegiuirea şi păcatul se săvârşesc prin aceste trei, precum toată virtutea şi dreptatea se susţin iarăşi prin aceste trei[108]. Păcatul sufletului se întinde în trei ramuri: în fapte, în cuvinte şi în gânduri. Iar bunul nepăcătuirii în şase. Partea neraţională a sufletului aşişderea, adică în cele cinci simţuri şi în cuvântul rostit. Acesta când este nepătimaş, se împarte cu cel pătimaş în chip neîmpărţit, dar când este pătimaş primeşte întipărirea păcatului aceluia[109].
Porunca este limpede, dar mai ascunde şi alte înţelesuri: să nu fii cu două gânduri, nici cu două feluri de vorbă, pentru că două feluri de vorbă înseamnă cursa morţii[110]. Pentru a tăia rădăcina păcatului, să nu vorbeşti de rău, să nu ţii minte răul, să nu primeşti defăimarea ereticilor[111]. Copii creşteţi-i în cuvântul: da-da, şi nu-nu, şi atunci vor fi feriţi de minciună, cleveteală şi zavistie.
Porunca a X-a
Să nu doreşti casa aproapelui tău; să nu doreşti femeia aproapelui tău; nici ogorul lui, nici sluga lui, nici slujnica lui, nici boul lui, nici asinul lui şi nici unul din dobitoacele lui şi nimic din câte are aproapele tău!
A zecea poruncă respinge acea sursă a tuturor faptelor rele care este dorinţa şi din care decurg cele mai rele atentate private sau publice, mici sau mari, profane sau cu motive religioase, care se comit asupra persoanelor fizice, a sufletelor sau a bunurilor cuiva. Dorinţa este considerată de Filon cea mai vătămătoare dintre toate pasiunile şi elementul principal al acestora. Dorinţa afectează, sublimează, trădează. „Toate pasiunile sufletului sunt urâte şi reale pentru că ele antrenează mişcări şi agitaţii ale sufletului şi nu suportă să-l vadă pe deplin sănătos, dar cea mai rea dintre toate este dorinţa”.
Starea omului tulburat de propriile dorinţe, dorinţe care se înmulţesc pe măsură ce se caută rezolvarea lor este ilustrată de Filon prin o serie de comparaţii şi analizată cu maximă luciditate, sufletului celui care s-a dăruit dorinţelor sale este amăgit, înşelat şi ajunge la o stare de buimăceală şi împrăştiere. „Cel care aspiră la un bun absent, aspiră să-l obțină, îşi solicită sufletul la maximum în setea sa de a atinge obiectul râvnit. El e întins ca în supliciu pe roată arde de nerăbdare să-l apuce fără să-l atingă…. sau atunci când o rumoare neclară ajunge de la o mare distanţă, urechile pe care ea le solicită se orientează şi se îndreaptă dintr-o dată spre el, dornice să audă cât mai de aproape în dorinţa de a face sunetul cât mai ușor de recunoscut pentru auz. Dar sunetul care în mod natural continuă să-i parvină neclar nu oferă nimic pentru a fi identificat încât pasiunea de nedescris pentru a-l înţelege creşte şi mai mult. Acesta, într-adevăr vedea că toate obiectele pe care le dorea îi scapă în momentul în care era gata să le atingă. Omul dominat de dorinţă şi care doreşte mereu lucruri care-i lipsesc nu cunoaşte vreodată săţietate şi rămâne în convulsiile unei pofte deşarte.
Faptul că cel ce doreşte, doreşte din ce în ce mai mult şi nu cunoaşte liniştea şi împlinirea, dorinţa dusă tiranic, cuprinzând întreg sufletul este ilustrat de Filon prin comparaţia cu extinderea unei boli în trupul celui bolnav. La fel este şi în cazul bolilor din familia zonei Zoster. Dacă nu se iau măsuri şi dacă prin fier sau foc nu e constrâns răul să cedeze, el continuă să se propage şi se răspândeşte în tot corpul nelăsând nici o parte neatinsă. La fel dacă raţionamentul filosofic, la fel ca un bun medic nu opreşte valul dorinţelor, toate activităţile vieţii umane vor lua în mod necesar un curs contra naturii.
Nu există nimic care să fie destul de la adăpost pentru a scăpa de contactul cu pasiunea, iar când aceasta obţine libertatea şi necuviinţa, ea consumă şi denaturează absolut totul.
În final scriitorul conchide: „Dar e o prostie să mai pierdem vremea expunând adevăruri atât de evidente. Care persoană, care cetate nu ştie că nu numai în fiecare zi ci şi în fiecare oră, ele produc argumente convingătoare în favoarea lor? Sunt mici sau lipsite de valoare relele pe care le ocazionează dragostea de bogăţii, de femeie, de glorie sau de orice alte obiecte care produc plăcerea. Mari ţinuturi populate sunt reduse la starea de izolare de discordiile civile, pământul şi marea sunt pline de dezastre reînoite mereu de războaie. Într-adevăr războaiele pe care grecii şi popoarele barbare le-au purtat între ele şi care au fost scoase în evidenţă de tragedii, toate au pornit dintr-o cauză mică, dorinţa fie de bogăţii, fie de glorie, fie de plăcere, fiindcă ea este boala de care suferă specia umană”.
Porunca ne spune să nu fim robi ai duhului trupesc, ci să-l stăpânim. Dacă trebuie să ne înfrânăm pântecele şi cele de sub el, atunci este lămurit că am primit dintru început de la Domnul lege porunca de a ne tăia poftele[112]
[1] Philo, Questions on Exodus II.41-42.
[2] Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1 (Bucureşti: IBMO, 1996), 195-6.
[3] Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, 335.
[4] Paul Evdokimov, Ortodoxia (Neuchâtel-Paris: Delachaux et Niestlé, 1959), 80.
[5] Sf. Maxim Mărturisitorul, „Capete teologice (gnostice),” în Filocalia 2, trad. Dumitru Stăniloae (București: IBMO, 2008), 223.
[6] Sf. Ioan Scărarul, „Scara dumnezeiescului urcuș,” în Filocalia 9, trad. Dumitru Stăniloae (București: IBMO, 2013), 353.
[7] Philo, De Decalogo 52-57.
[8] Philo, De Decalogo 58.
[9] Philo, De Decalogo 60.
[10] Philo, De Decalogo 61
[11] Texte precum Mutat 60-62, Sag. 2; 5, 4, Enoch. 104,7-10 dovedesc că Filon are în vedere persoanele reale, atei contemporani, unii chiar din interiorul iudaismului.
[12] Această uitare deliberată constituie, în opinia lui Filon, baza sistemului filozofic al sofiştilor…
[13] Philo, De Decalogo 62,63.
[14] Philo, De Decalogo 64-65.
[15] Sf. Atanasie cel Mare, „Cuvânt împotriva elinilor,” în PSB 15, trad. Dumitru Stăniloae (Bucureşti: IBMO, 1987), 81-2.
[16] Sf. Atanasie cel Mare, „Cuvânt împotriva elinilor,” 81-2.
[17] Calist Catafygiotul, „Cele ce s-au păstrat din capetele preaînalte…,” în Filocalia 8, trad. Dumitru Stăniloae (București: IBMO, 2013), 410.
[18] În pustia Ierihonului s-a descoperit un spin sferic care la început părea uscat. Cum a dat de apă, a scos câteva fire de rădăcini şi a înflorit o floare de un roşu aprins, numită trandafirul Ierihonului, despre aceasta se spune că este simbolul învierii. Materialul este publicat în Revista de Arheologie Biblică.
[19] Dumnezeu trebuie să fie înţeles ca fiind măsura tuturor lucrurilor (Sacrif. 59), în caz contrar sufletul omului abandonând adevărul pentru fantasmagorii fără de umbră, opinii vanitoase, este ca un balot de pofte îmbarcat pe o corabie dezechilibrată.
[20] Philo, De Decalogo 67-69.
[21] Conform Sag. 15,16-17. „Nici un om n-are puterea de a modela un zeu asemenea lui. Dar fiind muritor el face din mâinile sale necredincioase ceva mort. El este superior obiectului pe care-l adoră pentru că el a primit viaţă de la Dumnezeu, dar el nu poate transmite suflu de viaţă obictului său”.
[22] Philo, De Decalogo 71.
[23] Philo, De Decalogo 72.
[24] Philo, De Decalogo 73.
[25] Vezi şi Mutat. 13; 14; 15; cf. Ps 134,15-18; Is 40, 19-20; 44,9-20; 41,6-7.
[26] Ps 113,12-15.
[27] Philo, De Decalogo 78.
[28] Calist Catafygiotul, „Cele ce s-au păstrat din capetele preaînalte…,” 411-3.
[29] A se vedea în acest sens studiul nostru Porţile cerului. O reabordare a teologiei icoanei din perspectiva dimensiunii simbolice şi transcendente a actului liturgic, în Caietele Echinox, vol. 2. „Teoria şi practica imaginii 1. Imaginar cultural,” (Cluj-Napoca: Dacia, 2001), 55-62. Întrucât îl considerăm folositor ca direcţionare a lecturii îl vom prezenta ca anexă.
[30] M. Henry, Eu sunt Adevărul [Seuil,1996] (Sibiu: Deisis, 2000), 365-6.
[31] Henry, Eu sunt Adevărul, 78.
[32] Henry, Eu sunt Adevărul, 145.
[33] Marko Ivan Rupnik, Cuvinte despre om. I. Persoana – fiinţă a Paştelui, trad. Maria-Cornelia Oros (Sibiu: Deisis, 1997), 9.
[34] Vezi dezvoltările lui J.-L. Marion, Crucea vizibilului (Sibiu: Deisis, 2000).
[35] Într-o epocă prin excelenţă a antropocentrismului.
[36] P. Sloterdijk, Reguli pentru parcul uman (București: Humanitas, 2003), 34.
[37] Andre Scrima, Timpul rugului aprins (București: Humanitas, 2000), 178.
[38] J.-L. Marion, „Du site eucharistic de la theologie,” în Dieu sans l’etre. Hors-texte (Communio/Fayard, 1982), 222.
[39] Printr-o kenotică înfrângere a superbiei raţiunii, smerirea minţii, dezarmarea inteligenţei de vanitate…
[40] la un simplu sol arheologic (Focault)?
[41] Omul îşi găseşte aşadar conţinutul ontologic în Arhetip.
[42] Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei, în PSB 23, trad. Dumitru Fecioru (Bucureşti: EBMO, 1984), 2.
[43] Sf. Maxim Mărturisitorul, „Întrebări, nedumeriri, răspunsuri,” în Filocalia 2, trad. Dumitru Stăniloae (Sibiu: Tipografia Arhidiecezană Sibiu, 1947), 31.
[44] Philo, De Decalogo 83-84.
[45] Philo, De Decalogo 86.; Lev 19,12; Mishnah Shebuoth 3,8.
[46] Philo, De Decalogo 87.
[47] Philo, De Decalogo 88-91.
[48] Philo, De Decalogo 95.
[49] G. Scholem, Studii de mistică iudaică, trad. Inna Adescenco (Bucureşti: Hasefer, 2000), 39.
[50] G. Sholem, Cabala şi simbolistica ei (Bucureşti: Humanitas, 1996), 62.
[51] Dan Cohn-Sherlok, Mistica iudaică (Bucureşti: Hasefer, 2000), 137.
[52] Cohn-Sherlok, Mistica iudaică, 143.
[53] Moshe Idel, Hasidism între extaz și magie (Bucuresti: Hasefer, 2001), 233.
[54] Expresia biblică „cuvântul lui Dumnezeu” se traduce prin membra d’Adonai, fiind o sinteză a Numelui divin. În acest înţeles, cuvântul membra are sens de shehina, adică prezenţa lui Dumnezeu se sălăşluieşte în Numele său; vezi J. B. Agus, Evoluţia gândirii evreieşti (Bucureşti: Hasefer, 1998), 82-5.
[55] Scholem, Studii de mistică iudaică, 74.
[56] Termenul sufi derivă de la sūf, însemnând lână; era îmbrăcămintea adepţilor acestui curent; el devenise nume generic pentru trăitorii religioşi din Iraq, ajungând mai apoi să înglobeze întreaga manifestare mistică a lumii arabe; Remus Rus, Istoria filosofiei islamice (Bucureşti: Enciclopedică, 1994), 209.
[57] Lc 1,31.
[58] Lev Gillet, On the Invocation of the Name of Jesus (London: 1950), 5-6.
[59] Dumitru Stăniloae, Ascetică şi mistică creştină (București: IBMO, 1992), 238.
[60] Stăniloae, Ascetică şi mistică creştină, 271.
[61] In 16,23; FAp 4,10-12; Fil 2,10; Apoc 2,17.
[62] Ware, Puterea Numelui, 48.
[63] Gorodetzky, The Way of a Pilgrim, 17-8.
[64] Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, 105.
[65] Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, 105.
[66] Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, 107-8.
[67] Sf. Dionisie Areopagitul, Despre Numele Divine (Iaşi: Institutul European, 1993), 103.
[68] Sf. Dionisie Areopagitul, Despre Numele Divine, 103.
[69] Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, 111.
[70] Sf. Dionisie Areopagitul, Despre Numele Divine, 32.
[71] Sf. Dionisie Areopagitul, Despre Numele Divine, 29.
[72] Sf. Dionisie Areopagitul, Despre Numele Divine, 30.
[73] Sf. Dionisie Areopagitul, Despre Numele Divine, 42.
[74] Sf. Dionisie Areopagitul, Despre Numele Divine, 58.
[75] Sf. Dionisie Areopagitul, Despre Numele Divine, 74.
[76] Sf. Dionisie Areopagitul, Despre Numele Divine, 73.
[77] Sf. Dionisie Areopagitul, Despre Numele Divine, 76.
[78] Sf. Dionisie Areopagitul, Despre Numele Divine, 194.
[79] Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit (București: Humanitas, 2010), 165.
[80] Sf. Dionisie Areopagitul, Teologia mistică, 37.
[81] Sf. Maxim Mărturisitorul, „Întrebări, nedumeriri, răspunsuri,” 182.
[82] Sf. Maxim Mărturisitorul, „Întrebări, nedumeriri, răspunsuri,” 33.
[83] Vasile Loichiţa, Numirile biblice ale lui Dumnezeu şi valoarea lor dogmatică (Cernăuţi, 1927), 43; Paul Evdokimov, Cunoaşterea lui Dumnezeu (Bucureşti: Christiana, 1995), 13.
[84] Evdokimov, Cunoaşterea lui Dumnezeu, 33.
[85] Evdokimov, Cunoaşterea lui Dumnezeu, 36.
[86] Evdokimov, Cunoaşterea lui Dumnezeu, 36.
[87] Evdokimov, Cunoaşterea lui Dumnezeu, 32.
[88] Ware, Puterea Numelui. Rugăciunea lui Iisus…, 35-56.
[89] Philo, De Decalogo 100.
[90] Philo, De Decalogo 101-105.
[91] Opif. 89; Poster. 64 – 65; Quest. Gen. II,41; III,49.
[92] Opif. 100; Leg. I, 15; Poster. 64; Deus. 11; Dec. 159.
[93] Sf. Macarie Egipteanul, „Omilii duhovniceşti,” în PSB 34, trad. Constantin Corniţescu (Bucureşti: IBMO, 1992).
[94] Sf. Grigorie Sinaitul, „Despre felul cum trebuie să şeadă la rugăciune cel ce se linişteşte,” în Filocalia 2, trad. Dumitru Stăniloae (București: IBMO, 1997), 5.
[95] Sf. Chiril al Alexandriei, „Stromate,” în PSB 5, trad. Dumitru Fecioru (Bucureşti: IBMO, 1982).
[96] Sf. Maxim Mărturisitorul, „Întrebări, nedumeriri, răspunsuri,” 135-6.
[97] Sf. Ioan Scărarul, „Scara dumnezeiescului urcuș,” 71.
[98] Sf. Ioan Scărarul, Scara, 182.
[99] Sf. Maxim Mărturisitorul, „Răspunsuri către Talasie,” în Filocalia 3, trad. Dumitru Stăniloae (Sibiu: Tipografia Arhidiecezană, 1948),136.
[100] Philo, De decalogo 121-131.
[101] Sf. Isac Sirul, „Cuvinte despre sfintele nevoinţe,” în Filocalia 10, trad. Dumitru Stăniloae (Bucureşti: IBMO, 1981), 34.
[102] Diadoh al Foticeii , „Cuvânt ascetic despre viața morală,” în Filocalia 1, trad. Dumitru Stăniloae (Bucureşti: IBMO, 2008), 387.
[103] Cuv. Isaia Pustnicul, „Douăzeci şi nouă de cuvinte,” în Filocalia 12, trad. Dumitru Stăniloae (Bucureşti: Harisma, 1991), 194.
[104] Cuv. Isaia Pustnicul, „Douăzeci şi nouă de cuvinte,” 278.
[105] Isichie Sinaitul, „Cuvânt despre trezvie și virtute,” în Filocalia 4, trad. Dumitru Stăniloae (Sibiu: Tipografia Arhidiecezană, 1948), 86.
[106] Clement Alexandrinul, Stromate VI,147,2.
[107] Sf. Petru Damaschinul, „Învățături duhovnicești,” în Filocalia 5, trad. Dumitru Stăniloae (București: IBMO, 2011), 235.
[108] Isichie Sinaitul, „Cuvânt despre trezvie și virtute,” 72.
[109] Ilie Ecdicul, „Culegere din sentințele înțelepților,” în Filocalia 4, trad. Dumitru Stăniloae (Sibiu: Tipografia Arhidiecezană, 1948), 284.
[110] „Didahia celor Doisprezece Apostoli,” în PSB 1, trad. Dumitru Fecioru (București: IBMO, 1979), II,3.
[111] „Didahia celor Doisprezece Apostoli”.
[112] Clement Alexandrinul, Stromate VI,136,2; II,106,2.
