Studiu publicat în Studia Universitatis Babes-Bolyai. Theologia Orthodoxa 1-2 (2002): 3-15.
Un slavoslov al paradigmelor, un contemplator al dimensiunii spirituale a tip-urilor – Filon
Chipul care transcende istoria mozaică, ca nimeni altul, este Moise. Gloria sa rezidă în faptul vorbirii și vederii sale cu Dumnezeu. Niciun alt chip vechitestamentar nu l-a fascinat mai puternic pe Filon. Era oare Filon omul esențelor revelate ?
Filon era descendent al unei familii levitice, făcea parte din casta sacerdotală, fiind prezentat de Iosif Flaviu drept „cel mai strălucit contemporan al său” [1]. Cunoscut cel mai adesea sub numele de Filon Iudeul sau Filon din Alexandria (cetate a Egiptului cu o mare diasporă iudaică în perioada greco-romană), ilustrul filosof și teolog iudeu a trăit între anii 20 î.d.Hr. și 50 d.Hr., fiind unul dintre cei mai reprezentativi autori iudei din perioada celui de al doilea Templu, contemporan cu Iisus și cu Sf. Ap. Pavel[2]. Cu toată prețuirea pe care o manifestă Iosephus Favius față de el, în veacul întâi după Hristos, el nu s-a bucurat de o largă lectură în sânul iudaismului acelui timp. Ceea ce a determinat nelecturarea operei sale în sânul iudaismului a fost faptul că marea majoritate a scrierilor sale au fost redactate în limba greacă, foarte puține au fost cele care s-au transmis ca fiind redactate în limba aramaică. Dar dacă în perioada aceea el nu a fost cunoscut de contemporani, pentru mediul românesc putem să spunem astăzi aceleași cuvinte. Nu avem posibilitatea să tipărim opera sa integrală, din motive financiare, și de aceea ne-am gândit să realizăm o scriere de sinteză, un fel de radiografie a operei sale, abordată de această dată din perspectivă creștină.
Despre viața sa avem foarte puține date. El provine dintr-o familie bogată, a fost foarte bine educat, fiind unul dintre liderii comunității iudaice alexandrine. Din informațiile sumare pe care ni le oferă despre sine, cunoaștem că a fost o singură dată la Ierusalim, vizitând cu această ocazie Templul[3] și probabil trecând în drumul său de întoarcere pe la comunitatea eseniană de la Qumran[4]. A fost implicat activ în problemele cetății. Astfel, în cadrul crizei prin care trece comunitatea sa din cauza programului lansat în anul 38 de către prefectul Flaccus, în timpul domniei împăratului roman Gaius Caligula, Filon a fost ales să conducă delegația evreilor la Roma, la împăratul Caligula. Aceste evenimente sunt descrise de Filon în două dintre lucrările sale, în „In Flaccum” și în „De Legatione ad Gaium”.
Fratele lui Filon, Alexandru, a îndeplinit diverse oficii pentru Roma, în Egipt, și a contribuit financiar la restaurarea ușilor Templului, cu aur și argint, și a acordat un împrumut lui Irod Agripa I[5]. Cei doi fii ai lui Alexandru, Marcu și Tiberius Iulius Alexandru, au fost cooptați în diverse slujiri ale Imperiului Roman, întreținând bogate relații de afaceri cu Roma. Marcu a fost căsătorit cu Berenice, fiica lui Irod Agripa I.[6] Tiberiu Iulius Alexandru a apostat de la iudaism și a ajuns procurator al Iudeei (46-48) și prefect al Egiptului (66-70)[7].
Mai putem identifica un pasaj biografic important pentru reconstituirea vieții lui Filon. În „De Specialibus Legibus, III” ne mărturisește că „a existat un timp în care ocupându-mă cu filosofia și cu contemplarea lumii și a ceea ce deține ea, mă bucuram de înțelepciunea universului, care este frumoasă, infinit dezirabilă și realmente fericită. Nu îmi hrăneam existența decât cu subiecte și doctrine care se referă la Dumnezeu, și le găseam profunde, fără a mă sătura, nici a mă obosi vreodată, (…) atunci, aplecându-mă din culmile eterului și, ca dintr-un turn de pază, privind de sus sufletul meu, contemplam spectacolul divers al lucrurilor terestre în totalitatea lor, și mă felicitam că am avut puterea să scap de calamitățile vieții trecătoare ale muritorilor, (…) și binecuvântăm înțelesurile intelectuale care-mi aduceau puterea de a mă ridica mai sus spre înălțimi și să mă nasc pentru iluminarea sufletului”.[8] Dar această viață i-a fost întreruptă „de necuprinsa mare a responsabilităților politice pe care le-am acceptat pentru a sluji semenii prin intermediul sufletului meu iluminat de razele înțelepciunii… cu toate acestea nu am încetat să studiez legile sfinte ale lui Moise, să încerc să le înțeleg pentru a le descoperi mulțimilor”.[9]
O altă dimensiune care ne permite să cunoaștem încă ceva despre Filon este cea a onomasticonului lucrărilor sale. Multe dintre lucrările sale parafrazează textele biblice ale lui Moise. În acestea, Filon reiterează rescriptul biblic, prezintă părerile sale privitoare la acesta, corelându-l cu informații din diverse discipline. Dintre aceste scrieri am enumera următoarele: De Abrahamo, De Decalogo, De Josepho, De Vita Mosis, De Opificio Mundi, De Praemiis et Poenis, De Specialibus Legibus, și De Virtute. Însă multe dintre scrierile sale sunt comentarii alegorice în special la Cartea Facerii 2-41: De Agricultura, De Cherubim, De Confusione Linguarum, De Congressu Eruditionis gratia, Quod Deterius Potiori insidiari solet, De Ebrietate, De Fuga et inventione, De Gigantibus, Legum Allegoriarum, De Migratione Abrahami, De Mutatione Nominum, De Plantatione, De Posteritate Caini, Quis rerum divinarum Heres sit, Quod Deus sit Immutabilis, De Sacrificiis Abelis et Caini, De Sobrietate și De Somniis. De asemenea, în această categorie generală a lucrărilor exegetice trebuie incluse și lucrările Questiones et Solutiones in Genesin și Questiones et Solutiones in Exodum.
Celelalte scrieri filoniene se împart în două categorii. Categoria scrierilor filosofice include lucrările: De Aeternitate Mundi, De animalibus, De Providentia și Quod omnis Probus Liber sit. Categoria scrierilor istorico-apologetice cuprinde scrierile: In Flaccum, Hypotetica – Apologia pro Judaeis, De Legatione ad Gaium și De vita contemplativa. Toate aceste scrieri ni-l dezvăluie pe Filon ca fiind un fervent exeget al Pentateuhului lui Moise.
Legătura extraordinară existentă între Filon și Moise este determinată de faptul că amândoi au fost preocupați de moștenirea pe care ne-o oferă legea divină, interpretării căreia, cu multă devoțiune, s-au dăruit deopotrivă. Adevărata moștenire a poporului ales, în viziunea celor doi, este Legea. Pe aceasta au încercat să o interpreteze prin intermediul tradiției și al filosofiei și apoi au transmis-o spre înțelegere și trăire conaționalilor lor. De aceea, chiar dacă mulți se întreabă ce a fost Filon: iudeu sau grec, în primul rând, credem că această interogație nu pune în fața noastră o problemă reală, ci o falsă problematizare. În vremea lui Filon mulți dintre evrei au fost elenizați. Filon, de asemenea, a fost atras și cucerit de filosofia platonică și cu toate acestea nu s-a dezlipit de căutarea și încercarea de înțelegere a Dumnezeului lui Moise. El reprezintă, după toate aparențele discursului său filosofic, epoca de mijloc a platonismului (tradiția platonică dezvoltată între Platon și succesorii săi și începutul secolului al treilea, secolul neoplatonismului). Din această încadrare reiese că studierea operei filoniene este importantă și pentru a înțelege filosofia elenistică. Dar, întrucât el este un reprezentant marcant al tradiției interpretării alegorice, dezvoltată și folosită îndeosebi în Alexandria pentru a înțelege pe Homer și celelalte tradiții grecești, discursul său exegetic este caracteristic și pentru a exprima propriu specific elenistic reflectat de cultura pe care o promovează. Interpretarea alegorică devine, prin exegeza sa, o parte fundamentală pentru înțelegerea Legii lui Moise. Dar adesea demonstrația alegorică îl duce spre gnosticism sau spre o participare anticipativă la gnosticism, dar aceasta nu ne îndreptățește să afirmăm că el a pus pe Platon în serviciul înțelegerii Legii mozaice[10], ci că el a folosit pentru explicarea Legii toate elementele culturale ce defineau Alexandria vremii sale. Studierea operei filoniene este foarte revelatoare pentru înțelegerea iudaismului elenistic din secolul I î.d.Hr. și secolul I d.Hr. Modul său de viață ne arată că punctul de unitate al iudaismului din vremea celui de al doilea Templu a fost păstrarea purității Legii lui Moise, baza monoteismului iudaic monopersonal, dar că în sânul acestuia membrii poporului ales puteau să se îndrepte spre diverse arii culturale, să participe la oricare dintre aspectele culturii grecești.
Filon poate să ne ajute, într-o anume măsură, în înțelegerea corectă a unora dintre scrierile Noului Testament, cum ar fi scrierile pauline, ioaneice și iudeo-creștine, în general. Este știut faptul că cele mai multe dintre scrierile noutestamentare au fost realizate de către autori originari evrei și care au aparținut cultural filonului de gândire elenistică.[11] Pentru această părere trebuie să observăm modul atent în care Eusebiu de Cezareea face trimitere la De vita contemplativa, a lui Filon, atunci când spune că terapeuții ar fi o comunitate creștină. Multe dintre comunitățile creștine ale veacului primar au fost părți constitutive ale imperiului greco-roman. De asemenea, dezbaterea pe tema circumciziunii, dezvoltată de Filon, prescripție fundamentală pentru iudaismul acestei perioade și care a generat o anume tensiune între Filon și iudaism, este una din temele centrale ale Bisericii timpurii, reflectată în FAp 15,1-2 și în Epistola către Galateeni. În De Specialibus Legibus 1,1-11, Filon afirmă că circumciziunea este motiv de derâdere pentru multe popoare. El prezintă șase rațiuni (patru din tradiție și două proprii) în sprijinul practicării circumciziunii. Un prim motiv enunțat de el este de natură medico-sanitară și totuși el remarcă faptul că circumciziunea este un simbol al „tăierii, al risipirii plăcerilor care stăpânesc mintea”.[12] Un alt loc în care Filon reia tema circumciziunii este cel din tratatul De Migratione Abrahami, 89-93. Aici Filon observă faptul că în vremea lui Avraam erau mulți oameni care nu au recurs la actul circumciderii, ci priveau legea aceasta în sens simbolic, că ea este un simbol al lucrurilor ce se petrec la nivelul intelectului[13], pe care trebuiau să le studieze cu toată acrivia, iar altele care trebuie să fie neluate în seamă. Același lucru îl afirmă și despre Sabat,[14] că el are un înțeles simbolic, dar aceasta nu însemnează că trebuie să abrogăm legea, ci că emblema circumciziunii, a Sabatului, a sărbătorilor în ansamblul lor trebuie să fie și un semn al lepădării excesului plăcerilor și al tuturor pasiunilor ușoare[15]. Dar pentru a ajunge la sensul simbolic trebuie ca mai întâi să ții legea cu toată tăria. Se pare că această dezbatere frământa societatea iudaică în acea vreme, lucrul acesta fiind mărturisit și de Iosif Flaviu[16]. Modul în care interpreta Filon această problematică, spun unii cercetători, ar fi influențat pe Tiberius Iulius să ajungă la apostazie de la practicarea credinței iudaice. Oricum, perspectiva interpretativă filoniană ne oferă posibilitatea înțelegerii mai exacte a situației generate în Biserica primară de gruparea iudaizantă și a deciziei tranșante adoptate de Sf. Ap. Pavel cu privire la problema obligativității circumciziunii pentru creștinii proveniți dintre neamuri.
O altă arie de importanță majoră ce justifică necesitatea cunoașterii operei filoniene este cea determinată de folosirea conceptelor de Logos – Cuvânt și cel de Înțelepciune. El afirmă clar participația Logos-Înțelepciunii în actul creării universului. Aceasta contribuie mult la realizarea înțelegerii obiective a naturii platonismului din perioada de mijloc, dar poate face lumină și în cazul interpretării prologului ioaneic (In 1,1-11)[17]. R. Williamson crede că pentru interpretarea Epistolei către Evrei este de strictă necesitate cunoașterea modului în care Filon exploatează sensurile tradiției iudaice[18]. Iar Harold W. Attridge afirmă că există o prea evidentă apropiere între „Filon și autorul Epistolei către Evrei în interpretarea tradiției orale grecești și a gândirii iudaice”.[19]
Filon abordează și problema femeii în sânul societății iudaice, dar tema este și în literatura paulină și s-a învrednicit de multiple scrieri analitice pe care ne rezumăm doar la a le aminti autorii: Baer Richard, Sly Dorothy, Leonard Swidler. În opera lui Filon sunt multe pasaje care pot contribui la a ne crea o imagine limpede despre poziția sa față de femei. De pildă, în: In Flaccum 89, De Specialibus Legibus I, 200; II, 124; 3, 169-177; De Opificio Mundi 151-152, Questiones et Solutiones in Genesin 1, 33, De vita contemplativa. Toate aceste pasaje contribuie la luminarea înțelegerii noastre privitoare la poziția și rolul femeii în Noul Testament.
Filon este foarte important pentru arealul lexical și conceptual al termenilor și al ideilor care sunt prezente în Noul Testament. The New International Dictionary of New Testament Theology enumeră 500 de referințe făcute la Filon[20]. C. Brown remarcă faptul că studierea lui Filon poate ajuta la înțelegerea unor Sfinți Părinți precum Clement Alexandrinul sau Origen.
Acestea sunt câteva din rațiunile care în timpul stagiului de vară de la Ierusalim (2001) m-au determinat să mă focalizez pe opera lui Filon Iudeul. În Genesis și In Exodus ni s-au transmis în aramaică; Apologia pro Judaeis și De providentia sunt citate în Eusebiu, iar De Animalibus s-a transmis în Armeană. La finele lucrării vom prezenta o bibliografie orientativă pentru studiile dedicate operei lui Filon.
Iată de ce ne-am oprit asupra prezentării schițate a operei lui Filon, pentru că acest act poate deschide apetitul cititorului pentru lecturarea sensului alegoric al lui Filon, sens alegoric care te duce spre transcendere, mediu evidențiat în cele mai multe din tratatele sale. Vom reaminti, cu riscul repetiției, definiția alegoriei cuprinsă în tratatele de Hermeneutică biblică, deoarece voim să subliniem profunzimea discursului filonian. Alegoria este o metaforă continuă, un procedeu artistic, o figură retorică ce caută să concretizeze și să personifice concepte abstracte cu scopul de a învăța sau de a transmite o învățătură morală[21].
În cazul lui Filon definiția își arată cu multă pregnanță aspectul teoretic. Și aceasta pentru că autorul a fost foarte impresionant de două profile religios-morale din epoca Vechiului Testament, de Moise și de profetul Ieremia. Moise transmite și interpretează Legea lui Dumnezeu, iar Ieremia îi revelează dimensiunii lăuntrice a acesteia, revelează necesitatea întrupării ei. Ori tot acest parcurs de la Moise la Ieremia îl sintetizează în exegeza sa Filon. Dacă a fost numit pre-gnostic, noi îl putem numi pre-creștin, pentru că revelează, pe cât este cu putință unei minți umane, desăvârșirea Legii, că nu este suficientă interpretarea literală a circumciziunii, ci ea trebuie să fie urmată de circumciziunea spirituală, de tăierea împrejur a inimii. De aceea, discursul său nu este unul care se subscrie automat și total termenului de alegorie, ci mai degrabă conceptului de interpretare alegoric-mistică, orientându-l pe lector în sfera gândirii și trăirii creștine. Filon nu este un filosof contemplativ, ci un credincios practicant, un om de știință care știe să întrevadă dincolo de episteme „logosul” creator a toată înțelepciunea și face ca acesta să se reverse restaurator în creație, ca întrupare a Logosului Scripturii.
Pentru a înțelege aceste adevăruri voi prezenta în cele ce urmează o abordare exegetică fragmentară a tratatului „De Opificio Mundi”.
Dragostea și înțelepciunea – căi de trecere peste limitele puterilor noastre, în viziunea lui Filon, prezentată în tratatul: „Despre Creație” („De Opificio Mundi”)
Viața lui Filon a fost marcată de o continuă cercetare și implicare. Mai întâi, e căutat înțelesul făpturilor, rațiunea lor divină, legitatea lor, mai apoi a încercat să le transpună aceste înțelesuri în sânul comunității, pentru a contribui la restaurarea morală și socială a acesteia. Acest drum al căutării l-a parcurs cu rigurozitate folosindu-se de forța pedagogică a modelului, iar întâiul său model a fost Moise. Lui i-a închinat două tratate intitulate De vita Mosis, I și II. Despre el spunea că pentru unii a fost cel prin care s-a dat Legea iudeilor, iar pentru alții (categorie în care se înscria și el) a fost interpretul legilor sacre, cel mai mare și cel mai perfect om care a existat vreodată[22]. Acest prim tratat este de fapt scrierea care prezintă teologia și oficiul profetic al lui Moise. Ceea ce ne propunem acum nu este în fapt prezentarea acestor două tratate, ci evidențierea modului în care modelul profetic și teologic, numit Moise, a operat asupra lui Filon. Astfel, Filon evidențiază faptul că tot corpusul de Legi dat prin Moise a rămas peste veacuri și că acesta a produs mutații evidente în cadrul civilizației popoarelor cu care a intrat în contact.[23] Dar primul exeget al acestor Legi a fost Moise, de aceea Filon recurge la Lege, privită ca enunț, la interpretarea lui Moise, receptată ca reper fundamental pentru exegeză, și atașează tuturor acestora o dimensiune inițiată în sfera teologiei vechitestamentare de profetul Ieremia, adică sensul duhovnicesc, sensul spiritual, elementul prin care nomosul se adresează sufletului și prin acesta conferă persoanei umane o cunoaștere spirituală a creației în întregul ei. Când interpretează Decalogul spune următoarele: „prima grupă de porunci s-au bucurat de o mai mare prețuire din partea iudeilor (adică prima tablă a poruncilor, cele care privesc direct pe Dumnezeu), dar și unele și altele sunt excelente și mântuitoare, pentru că deschideau largi căi spre un obiectiv unic, asigurând sufletului o traiectorie fără abateri”,[24] spre atingerea înțelesului spiritual și intelectual al făpturilor sau al făptuirilor lui Dumnezeu. Credem că Filon, ca figură contemplativă, a gândit că în persoana lui Moise pot fi identificate soluții interpretative fundamentale pentru întreaga sa operă și că aceste formule a dorit să le exprime în scrierile sale. De aceea noi ne vom raporta în cele ce urmează la lucrarea cu care începe demersul său de căutare a sensurilor ascunse, tainice, ale discursului mozaic plecând de la De opificio mundi.
Acest tratat, chiar dintru început, precizează superioritatea discursului mozaic față de codul de legi emis de alți legiuitori. „Dintre toți legiuitorii, unii au expus ceea ce ei au considerat a fi drept și rezonabil într-o manieră sinceră și simplă, în timp ce alții, îmbrăcându-și ideile în exagerări și înflorituri, au căutat să inducă în eroare poporul, prin îngroparea adevărului sub un morman de fabulații. Însă Moise, respingând ambele metode, prima ca fiind nechibzuită, fără profunzime și nefilosofică, iar pe cea de-a doua ca nesinceră și plină de vicleșuguri, a elaborat legile sale într-o manieră minunată și admirabilă în toate privințele, neîncercând totodată să impună calea ce trebuie urmată, nici inventând la rândul lui povești și nici adoptându-le pe cele inventate de alții (devreme ce era necesar să formeze dinainte caracterul acelora care vor folosi aceste legi)”.[25] Exordiul său este cu adevărat demn de admirație pentru că îmbracă ideea creației lumii în afirmația că legea este făcută pentru lume, iar lumea pentru lege, și că un om care este ascultător față de lege, devenind prin aceasta cetățean al lumii, își modifică acțiunile sale pentru a fi în acord cu legile naturale, în armonie cu modul în care universul întreg este ordonat.[26] Prin urmare nimeni, poet sau istoric, nu ar putea vreodată să redea, în toată splendoarea ei, frumusețea ideilor sale referitoare la creația lumii; pentru că ele depășesc puterea de exprimare a cuvântului și ne uimesc auzul, fiind prea mărețe și profunde pentru a fi înțelese de rațiunea oricărei făpturi create. „Acesta nu este oricum un motiv pentru ca noi să cedăm indolenței referitor la acest subiect, ci, datorită iubirii noastre față de Dumnezeu, trebuie mai degrabă să ne străduim să trecem dincolo de limitele puterilor noastre, adică nu prin a spune mult sau în fapt ceva de la noi înșine, ci decât mult, mai bine puțin, lucru pe care intelectul uman îl poate realiza atunci când este preocupat cu totul de dragostea și dorința de înțelepciune”.[27] Deci ceea ce căuta Filon era faptul depășirii limitelor puterii noastre prin dragoste și dorință de înțelepciune. Este exact ceea ce regăsim în cererea înțeleptului Solomon (3Rg 3). Această dorință este înlăuntrul ființei umane care, ca un sigiliu mic adună în ea chipurile unor lucruri colosale, în unele cazuri frumusețea infinită a creației, așa cum este ea surprinsă în Lege, eclipsând cu strălucirea-i sufletele acelora care se întâmplă să o înțeleagă. Ceea ce stabilește de această dată Filon este mai mult decât rezultatul unei deducții, este afirmarea unității și complementarității legilor care animă existențele spre kalokagatia lor inițială. Dar acest aspect complementar nu se reduce doar la sfera imanentă a creației, ci se deschide spre transcendere prin această structură antropologică prin care afirmă ceea ce vor spune Părinții pe marginea teologiei chipului, lansată de Sf. Ap. Pavel în Coloseni (Col 1,15; 2,3.9), că întotdeauna „chipul este o parte a Chipului, este clar că întreaga formă aparține Chipului”.[28] Regăsindu-ți părtășia la Chip, descoperi unitatea legilor creației prin unicitatea Legii care este Hristos, în accepțiunea ioaneică. Aceste premise de ordin doctrinar îi dau posibilitatea să precizeze motivul apologetic prin care se animă abordarea teologiei creației. Și astfel, spune că „unii, admirând mai degrabă creația în ea însăși decât pe Creatorul ei, și-au reprezentat-o ca ființând fără vreun Ziditor și nemuritoare; de asemenea, L-au reprezentat pe Dumnezeu ca ființând într-o stare de pasivitate totală, fapt pe cât de lipsit de cuviință, pe atât de fals; în acest răstimp, ar fi fost mai degrabă de așteptat să rămână uimiți, minunându-se de puterea lui Dumnezeu ca Tată și Creator al tuturora, și să admire lumea cu măsură, netrecând dincolo de limitele cumpătării”.[29] Ori, această atitudine lipsită de dragoste și dorință de înțelepciune, care a stârnit asemenea plăsmuiri, nu poate fi înlăturată din manifestările omului decât atunci când, văzându-l pe Moise, înțelegi că el a atins cele mai înalte culmi ale înțelepciunii[30] și că „a învățat din Cuvântul lui Dumnezeu cele mai multe și mai importante principii ale naturii, și a înțeles foarte bine că este absolut necesar să existe o cauză activă în toate lucrurile existente și un subiect pasiv; și că acea cauză activă este rațiunea universului, desăvârșită întru toate și neamestecată, care se ridică deasupra virtuții și deasupra științei, și chiar deasupra binelui abstract și a frumuseții abstracte; subiectul pasiv este un lucru neînsuflețit și incapabil de a simți sentimente prin propria lui putere, însă, fiind pus în mișcare și modelat și înzestrat cu viață de această rațiune, s-a transformat într-o lucrare perfectă – lumea creată. Iar aceia care o descriu ca fiind necreată, fără a fi conștienți de acest lucru, îndepărtează cea mai folositoare și necesară dintre toate calitățile, din care se poate naște evlavia, adică providența, pentru că rațiunea dovedește că Tatăl și Creatorul poartă de grijă pentru lucrul pe care l-a creat, pentru că tatăl se îngrijește de viața pruncilor săi, iar un muncitor țintește la durabilitatea lucrărilor sale și face uz de toate planurile posibile pentru a preîntâmpina tot ceea ce este dăunător și stricăcios, și dorește din toate puterile să se îngrijească de toate cele ce sunt utile și profitabile. Iar în privința a ceea ce nu a fost creat nu manifestă niciun interes care să îl facă să păstreze în suflet ceea ce nu a fost creat”.[31]
Aceasta este o doctrină periculoasă pentru care nimeni nu ar trebui să se lupte, aceea de a stabili un sistem în lume, cum ar fi cel al anarhiei într-un oraș care nu are niciun conducător, organizator sau judecător care să-l guverneze și să-l administreze, care să le coordoneze pe toate. Legea descoperită prin Moise chiar acest fapt îl realizează, numai că modul de exprimare filonian alunecă și de această dată în făgașul demonstrației filosofice grecești, enunțând un lucru demn de nuanța teandrismului creștin, subiectul pasiv prin Lege participă la dinamisul cauzei active.
Dar marele Moise, gândind că un lucru necreat este mai degrabă străin decât cel care stă concret în fața ochilor noștri (pentru că tot ceea ce face subiectul simțurilor noastre se naște pentru a se transforma și nu pentru a rămâne în aceeași stare pentru totdeauna), a atribuit eternitatea acelui lucru care nu se poate vedea, nici desluși de mintea noastră, vorbindu-ne ca un prieten și ca un frate; cât despre obiectul simțurilor noastre externe, Moise a înfățișat geneza printr-o descriere corectă. De vreme ce lumea este vizibilă și face obiectul simțurilor noastre externe, înseamnă că ea a fost în mod necesar creată; rezultă că a existat un scop înțelept în consemnarea acestei geneze și în descrierea corectă a lui Dumnezeu.[32] Iar eternului îi este specifică numirea de cauză activă, așa cum explicit va afirma autorul în încheierea tratatului De Cherubim.[33] Considerațiile ce se degajă din textul scris de Moise cu privire la actul creării, cu privire la timp, urmăresc evidențierea faptului că acesta, timpul, îi este străin Creatorului, nu are nicio inflexiune asupra lui, ci cel mult trebuie să vorbim despre o concomitență realizată între apariția timpului și structurile ipostatice ale creației. El spune că lumea a fost creată în șase zile, nu pentru că Ziditorul ar fi avut nevoie de vreo măsură a timpului (pentru că, în mod natural, Dumnezeu ar trebui să le facă pe toate deodată, nu neapărat dând vreo comandă, ci pur și simplu gândindu-o), ci pentru că lucrurile create cereau o ordonare, iar numărul este pasibil de ordine; și dintre toate numerele, șase este, după legile naturii, cel mai productiv: pentru că, dintre toate numerele de la unu la cele mai mari, este primul ce exprimă perfecțiunea, fiind creat egal cu fiecare dintre componentele sale și fiind întregit de ele. Numărul trei fiind jumătatea lui, numărul doi fiind a treia parte din el, iar numărul unu fiind a șasea parte din el, putem spune că s-a format în așa fel, încât să fie și de gen masculin și feminin, și s-a creat din puterea amânduror acestor naturi, pentru că în lucrurile existente numărul fără soț este reprezentat de bărbat și numărul cu soț este reprezentat de femeie; în felul acesta, dintre toate numerele impare, primul este numărul trei, iar dintre numerele pare primul este doi, iar cele două numere înmulțite fac șase. Prin urmare, era de la sine înțeles că lumea, reprezentând cel mai perfect lucru dintre cele create, să fi fost conceput în concordanță cu numărul perfect, adică șase, pentru că strânge în el cauza ambelor naturi și se formează din două numere înmulțite, prima încrucișare de numere pare și impare. Asta pentru că universul trebuia să îmbrace atât caracterul bărbatului care aruncă sămânța, cât și pe cel al femeii care o culege. Și a împărțit fiecare dintre cele șase zile câte unei părți a întregului, sustrăgând prima zi, pe care nici măcar nu o numește prima zi, asta pentru că ea nu poate fi numărată alături de celelalte, ci, numindu-o „întâia”, o definește clar, observându-o și atribuindu-i natura și denumirea limitei[34]. Această limită este specifică creatului, Creatorul prin actele succesive ce vor realiza nuccele perfectibilului transcende această stare și o ridică spre atemporalitatea ei, deținută deocamdată potențial în structura telosului său. Din această pricină unii teologi iudaici, ca de pildă Ronen, vor spune despre stadiul edenic, despre consistența acestui spațiu, că a fost atemporală, asexuală și imortală. Aceste trăsături nu vizează un plan al idealizării forțate, ele sunt mărturisite deopotrivă de prezența motivelor edenice ca paradigme existențiale perfecte în etapele următoare ale desfășurării revelației în creație. Este suficient, credem noi, să amintim că aceste motive apar la profeți, sunt o nostalgie perpetuă în miturile goimilor, apar la Evangheliști și sunt prezente ca simbol (încă!) în Apocalipsa lui Ioan[35]. Dar, pentru a înțelege mai bine ce reprezintă la Filon noțiunea de „întâia” zi, credem că este potrivit să specificăm cel puțin unele dintre lucrurile create în această zi, deoarece să le enumerăm pe toate ar fi imposibil, pentru că Moise ne vorbește despre acea lume minunată care este perceptibilă numai de intelect, așa cum reiese din descrierea primei zile. Dumnezeu, pornind de la ideea că nu poate exista o imitație bună fără a avea un model perfect și că, dintre toate lucrurile perceptibile simțurilor noastre externe, niciunul nu poate fi fără greșeală, a modelat în relație cu unele idei arhetipale concepute de intelectul divin lumea văzută, dar înaintea acesteia, a creat-o pe aceea care este perceptibilă numai de intelect, pentru ca astfel, folosind un model imaterial imaginat pe cât de posibil asemeni imaginii dumnezeiești, să poată concepe această lume corporală, o asemănare mai tânără a vechii creații. Ea ar trebui să cuprindă cât mai multe specii perceptibile simțurilor noastre externe, pe când cea de a doua le conține pe cele perceptibile numai de intelect. Dar despre cea de a doua este greu să încerce să descrie sau chiar să își imagineze cineva consistența ei, întrucât ea este constituită doar de idei.
Se poate observa cu ușurință că Filon este marcat de gândirea lui Platon și, totuși, el se detașează de aceasta prin faptul că „ideile” acestei lumi sunt paradigme vii, iar noi nu putem să nu ne gândim la cuvântul Mântuitorului care zice despre existența omului în veșnicie că ea este ca și a îngerilor lui Dumnezeu. Dar, pentru a înțelege mai bine ce vrea să zică Filon, să urmărim exemplul pe care ni-l prezintă atunci când vorbește despre zidirea unei cetăți, o realitate care ființează prin sine.
„Uneori, un oraș oarecare se construiește prin imensa ambiție a vreunui rege sau conducător care pretinde o autoritate absolută și este, în același timp, un om cu o imaginație sclipitoare, dornic să împartă din uriașa sa avere, și se întâmplă din când în când ca un om realizat prin educație să se priceapă la arhitectură, iar el, fiind capabil să înțeleagă caracterul avantajos și frumusețea situației, își schițează întâi în minte aproape toate părțile orașului ce urmează a fi întregit – templele, școlile, piețele, portul, docurile, străzile, casele, clădirile publice și toate celelalte așezăminte. Apoi, după ce va fi desenat în propria lui minte, ca pe o tablă de ceară, forma fiecărei clădiri, el poartă în inimă imaginea orașului, imagine care totuși rămâne perceptibilă numai intelectului, imagine pe care el o prelucrează în mintea lui proprie și, mai apoi, gravându-o în mintea lui, asemeni unui muncitor, ținându-și ochii fixați pe model, el începe să ridice orașul din pietre și lemn, transformând fiecare dintre ideile imateriale în substanță corporală. Acum trebuie să ne formăm o idee asemănătoare despre Dumnezeu, Care, fiind decis să creeze un stat măreț, la început Și-a proiectat forma lui în minte, iar după această imagine, a creat o lume perceptibilă numai de intelect, iar apoi a completat-o cu una vizibilă simțurilor externe, folosindu-o pe prima ca model”.[36]
„Prin urmare, așa cum orașul, când a apărut în mintea omului priceput la arhitectură, nu a avut un loc exterior, ci s-a întipărit în mintea lucrătorului, în același fel, nici lumea ce este formată din idei nu poate avea alt loc de a ființa, decât în rațiunea divină care le-a creat; căci unde ar putea toate aceste puteri ființa, ce alt loc ar putea avea capacitatea de a le cuprinde și conține, să nu spun pe toate, dar măcar pe una dintre acestea în forma ei cea mai simplă? Iar puterea și facultatea care ar putea fi capabilă să creeze lumea are la origine acel bine care se bazează pe adevăr; pentru că, oricine ar avea dorința să caute cauza creării acestui univers, sunt sigur că nu ar greși defel, dacă ar spune, asemeni unuia dintre autorii clasici: „Tatăl și Creatorul a fost bun; de aceea a dat cu plăcere substanței create o parte din propria Lui natură excelentă, de vreme ce aceea nu avea nimic bun în sine, dar era supusă transformării”. Pentru că substanța era ea însăși lipsită de aranjament, de calitate, de viață, de trăsături distincte și era plină de dezordine și confuzie; și a fost mai apoi schimbată și transformată în totalitate, fiind investită cu ordine, calitate, viață, similitudine, identitate, armonie și toate calitățile pe care ni le putem imagina”.[37] Semnele perfecțiunii creației sunt, așadar, pentru Filon, structuri ale revelației naturale care ne vorbește despre Creator. Bunătatea Lui extraordinară transpare din „aceea că a dat cu plăcere substanței create o parte din propria Lui natură excelentă”. Și aceasta s-a realizat „nefiind îndemnat de nimeni (pentru că cine altcineva putea fi acolo pentru a-L sili?), ci ghidat de prorpia Lui voință, a hotărât că era potrivit ca o natură, care fără darurile divine era neputincioasă, neputând lua parte la niciun lucru bun, să beneficieze de daruri infinit de bogate; însă i le-a dăruit nu în toată splendoarea grațiilor Sale, pentru că acestea sunt fără limită și eterne, ci după puterea celui care le primește”. „Pentru că această capacitate a celui creat de a primi binefacerile nu corespunde puterii naturale a lui Dumnezeu de a le conferi, de vreme ce puterile sale sunt infinit mai mari și lucrul creat, nefiind destul de puternic pentru a primi toată măreția lor, s-ar prăbuși sub ea, dacă El nu ar da cu măsură din mărinimia Sa, dăruind fiecăruia, în proporții egale, ceea ce i-a fost menit. Și, dacă ar vrea cineva să folosească termeni și mai clari, singurul nume pe care l-ar da lumii celei dintâi, perceptibilă numai de intelect, ar fi acela de rațiune a lui Dumnezeu.” Și aceasta pentru că, și orașul, atunci când este perceptibil numai de intelect, nu este altceva decât rațiunea arhitectului care deja intenționează să construiască unul, perceptibil simțurilor externe, după modelul celui dintâi. „Dar toate acestea sunt elementele doctrinei lui Moise și nu născociri ale minții mele”, spune Filon.
Ceea ce se desprinde cu claritate din exegeza lui Filon la ziua cea dintâi este faptul că în Dumnezeu existau în formă paradigmatică toate formele lumii inteligibile și ale lumii vizibile. Totuși nu este un punct de demarcație suficient de pronunțat așezat între ceea ce percepem noi atunci când vorbim de paradigmă existentă din veci în Dumnezeu și cerurile ca mediu sau lume a îngerilor, văzuți ca idei spirituale cu corespondent în lumea vizibilă. Această demarcație este flexibilă datorită influenței gândirii filosofice grecești, atât de evidente în cazul enunțat anterior. Dar în cazul lui Filon se vede fermitatea teologiei iudaice: unicul Dumnezeu este creatorul a toate, iar toate cele create nu au fost revărsate dintr-o dată în timp, ci vin pe rând, la vremea manifestării voirii lui Dumnezeu.
Tot astfel, Moise, interpretând creația omului, afirmă clar în continuare că omul a fost creat după chipul lui Dumnezeu – și dacă chipul este o parte a Chipului este limpede că întreaga formă aparține Chipului. Dacă această lume, în întregul ei, perceptibilă simțurilor externe este o imitație la o scară mai largă a imaginii divine, atunci cu atât mai mult ființa umană este o revelare a „ceva”-ului divin. „E limpede deci că pecetea arhetipală, pe care o numim lume perceptibilă numai de intelect, trebuie să fie ea însăși un model arhetipal, ideea ideilor, Rațiunea lui Dumnezeu”.[38]
Încercând o sinteză sumară aș relua un fragment de idee filoniană, spunând că „un om care este ascultător de lege, devenind prin aceasta cetățean al lumii, își modifică acțiunile sale pentru a fi în acord cu legile naturale, în armonie cu modul în care universul întreg este ordonat”. Filon introduce aici o idee foarte interesantă, în legătură cu legea creației, legea imanentă creației, și cu legea ce trebuie observată de către om pentru a deveni cetățean al lumii, aceea de modificare a acțiunilor omului, și nu cum am gândi noi aceea de modificare a legii celorlalte creaturi în consens cu legea care ne place nouă. De ce oare? Pentru că realiza faptul că responsabilitatea nu putea fi asumată decât de cel care este chip al rațiunii supreme. Și asupra naturii s-a răsfrânt efectul păcatului strămoșesc, dar în chip deosebit el a lucrat asupra omului. Rațiunea creației trebuie să identifice în aceasta ideea veșnică a oricărui ipostas creat și percepându-i legea să se circumscrie faptic ei. Fără această circumscriere nu poate să realizeze sensul autentic al celei „întâia” – unica – zi, prin restaurarea în sine a „întâiului” om zidit de Dumnezeu. Această făptuire este expresia concretă a trecerii noastre, pentru iubirea lui Dumnezeu, dincolo de limitele puterilor noastre, iar această trecere este prin darul lui Dumnezeu oferit „după puterile sale” – după puterea celui care primește – pentru dinamizarea transformării căreia îi eram supuși.
Transformarea despre care vorbește Filon este în fapt restaurarea statutului inițial și creșterea omului întru asemănare, iar a creației, a naturii spre structura sa edenică. Creșterea întru asemănare este adâncire în cunoaștere, în cunoașterea faptului că nu existăm în afara comuniunii cu Creatorul a toate, că existența noastră paradigmatică ne revendică pentru a ne întoarce în Dumnezeu prin re-cunoașterea peceții arhetipale, care nu este apanajul vizualului fizical, ci a celui intelectual, și care este ideea ideilor, Rațiunea lui Dumnezeu, noi spunem Logosul. Acesta este punctul în care Filon se detașează de lumea ideilor lui Platon și se descoperă ca teolog iudaic fidel monoteismului monopersonalist care-l reține de la a afirma vreo idee trinitară sau binară.
Întâia zi, așa cum o vede Filon, nu este alta decât aceea cântată de imnografii creștini ca „Împărăteasă și Doamnă” – darul Învierii care ne face să transcendem liturgic timpul prin dragoste și înțelepciune – semnele trecerii noastre peste propriile puteri datorită harului.
Timp și veșnicie.
Dezvoltarea exegezei filoniene ni se descoperă ca fiind o lecție de apologetică iudaică, o dezbatere pe tema timpului, a apariției lui, dar și ca o veritabilă sugestie triadologică. Cerul este văzut ca loc al sălășluirii dumnezeirii[39], a Creatorului, a Rațiunii divine[40] și a Aerului – Ruah de viață dătător.[41] Timp și veșnicie trebuie a fi înțeles ca fiind întâlnirea pământului cu cerul, expresia „cer” având la Filon o reverberație clară de veșnicie. De aceea, plecând de la primul verset al Torei, autorul anterior amintit abordează într-o tonalitate apologetică problema timpului și a umplerii lui cu cele menite, sortite veșniciei.
„Întru-nceput a făcut Dumnezeu cerul și pământul”. Acest „întru-nceput”, spune Filon, nu este așa cum cred unii oameni o definire a timpului, pentru că înainte de a exista lumea timpul nu a existat, ci el a fost creat fie împreună cu lumea, fie după crearea ei. Pentru că, de vreme ce timpul este intervalul mișcării cerurilor, nu ar fi putut exista vreo mișcare înainte de a exista ceva ce să fi putut fi mișcat, de unde reiese cu necesitate concluzia că a primit existență ulterior sau simultan cu tot restul creației. Prin urmare, în mod necesar, timpul a fost creat fie în același moment cu lumea, fie după aceea – dar a ne permite să afirmăm că a fost creat înaintea lumii este incompatibil cu filosofia. Dar, dacă nu privim expresia „într-nceput” a lui Moise ca referindu-se la timp, atunci e de la sine înțeles că se referă la numărul indicat. Prin urmare, „întru-nceput a făcut” echivalează cu „prima oară a făcut cerul” și e firesc ca acesta să fie primul dintre lucrurile create, reprezentându-l și pe cel mai bun dintre cele create și fiind, în același timp, constituit din cea mai pură substanță, pentru că el era desemnat să fie cel mai sfânt lăcaș al persoanelor dumnezeiești, așa cum pot fi ele percepute de simțurile noastre externe. Dacă Creatorul ar fi făcut totul instantaneu, acele lucruri care au fost zidite în frumusețe ar fi avut o aranjare mai puțin ordonată, un lucru cum este frumusețea neputând ființa în dezordine. Ori ordinea este o consecință și o împreunare a lucrurilor anterioare cu cele posterioare, ea existând oricum în intenția creatorului, chiar dacă nu s-a realizat în chip desăvârșit în toate lucrurile, fiindcă, numai datorită ordinii, aceste lucruri au devenit corect definite și de sine stătătoare, libere de orice confuzie[42].
Prin urmare, la început, după modelul lumii perceptibile numai de intelect, Ziditorul a creat cerul imaterial, un pământ invizibil și forma aerului și a spațiului gol, dintre care pe primul l-a numit haos, pentru că spațiul gol este foarte adânc și se cască într-o lărgime absolută. Apoi El a creat substanța imaterială a apei și a aerului și peste toate a împrăștiat lumina, care a fost cel de al șaptelea element creat. Aceasta era de asemenea imaterială, perceptibilă numai de intelect și model al soarelui, iar apoi a creat toate stelele ce dau lumină, care sunt menite să împartă împreună cerul.
Iar aerul și lumina le-a considerat demne de pre-eminență (de a fi primele create); căci pe primul l-a numit răsuflarea lui Dumnezeu, aerul fiind cel mai dătător de viață dintre lucruri și cauza primă a existenței lui fiind Dumnezeu; iar pe cea de-a doua a numit-o lumină, frumusețea ei fiind incomensurabilă; deoarece, după cum am arătat, ceea ce este perceptibil doar de intelect este cu mult mai strălucitor și splendid decât ceea ce se vede, tot astfel, soarele decât întunericul, ziua decât noaptea sau intelectul (rațiunea) decât oricare dintre toate celelalte simțuri externe, după care judecă oamenii (deoarece reprezintă ghidul sufletului) sau ochii decât oricare altă parte a trupului. Invizibila rațiune divină, perceptibilă numai de intelect, a numit-o chip (icoană) a lui Dumnezeu. Iar reprezentarea acestei imagini este acea lumină, de asemenea perceptibilă numai de intelect, care este proiectarea rațiunii divine, ceea ce explică generarea ei. Steaua de deasupra cerurilor este izvorul acelor stele care sunt perceptibile simțurilor noastre externe, iar, dacă cineva ar numi-o lumină universală, nu ar fi prea departe de adevăr, de vreme ce, de la ea primesc lumina cuvenită toate celelalte planete și stele, după puterea care le-a fost conferită fiecăreia; acea lumină neamestecată și pură, devenind obscură când începe să se schimbe, pune în armonie schimbarea, care este perceptibilă numai de intelect, cu cea perceptibilă de simțurile noastre externe; pentru că niciunul dintre lucrurile perceptibile de către simțurile noastre externe nu este pur.[43]
Moise are de asemenea dreptate când spune că „întuneric era deasupra adâncului”. Pentru că aerul era, într-un fel, împrăștiat peste spațiul gol, de vreme ce, ridicându-se, el umple toate golurile, toate spațiile nelocuite și pustii, care se întind către noi din regiunile de sub lună. Iar după strălucirea acelei lumini care a existat înaintea soarelui, perceptibile doar de intelect, a fost creat opusul său, întunericul, atunci când Dumnezeu a pus vidul între ele și le-a separat, cunoscând bine caracterul lor opus și antiteza ce exista între naturile lor. Așadar, pentru a nu se război una cu alta, ele fiind tot timpul în contact și în acest fel războiul să aibă sorți de izbândă asupra păcii, Dumnezeu, transformând dorința de ordine în realitate, nu doar a separat lumina de întuneric, ci a așezat și granițe în mijlocul spațiului între acestea două, prin care a separat marginile fiecăreia. Pentru că, dacă ar fi fost aproximate, trebuie să fi produs confuzie, existând poate între ele o competiție pentru supremație, într-o mare și nepotolită dușmănie, dacă granițele stabilite nu le-ar fi separat și nu le-ar fi păzit să nu se ciocnească, iar aceste granițe sunt seara și dimineața; una dintre ele anunță vestea bună că soarele este pe cale să răsară, dispărând cu grijă întunericul, iar seara vine odată cu apusul soarelui, primind fără bruschețe apropierea întunericului. Iar acestea, vreau să spun întunericul și lumina, trebuie să fie așezate în rândul lucrurilor incorporale, perceptibile numai de intelect; pentru că nu există absolut nimic în ele care să poată fi perceput de simțurile noastre externe, ci sunt doar idei, măsurători, forme și simboluri, incorporale față de modul în care au fost generate alte trupuri. Dar, atunci când a venit lumina, iar întunericul s-a retras și granițele au fost stabilite între ele, adică a fost seara și dimineața, atunci timpul a fost instantaneu perfectat ca o necesitate, timp pe care Creatorul l-a numit, de asemenea, „zi” și l-a numit nu „prima zi”, ci „ziua întâia”, și a fost numită în acest fel pe seama singurei naturi a lumii perceptibilă numai de intelect, aceasta având o natură unică.[44]
Lumea incorporală era acum creată, avându-și izvorul în Rațiunea divină; iar lumea, cea percepută de simțurile noastre externe, a fost creată după modelul ei. Primul dintre lucrurile create din ea a fost cerul, care a fost cel mai minunat dintre toate cele create de Ziditor, numit pe bună dreptate tăria cerului, iar acesta era corporal, deoarece corpul este prin natură rigid, cât și divizibil în trei părți; și despre ce altceva poate fi vorba, à-propos de rigiditate și corp, decât de ideea că este ceva ce se poate măsura în fiecare direcție? De aceea Moise, subliniind deosebirile dintre ceea ce putea fi perceput de simțurile externe, ceea ce era corporal, și ceea ce putea fi perceput doar de intelect, adică incorporalul, l-a numit tăria cerului. Imediat după aceea, el, cu o mare justețe și corectitudine absolută, l-a numit cer, fie pentru că acesta era deja granița a toate, fie pentru că era primul dintre lucrurile vizibile create; iar după această a doua naștere a sa, Moise a numit timpul „zi”, punând pe seama cerului întregul spațiu și măsura unei zile, datorită demnității și onoarei ce i-au fost conferite între lucrurile perceptibile simțurilor noastre externe[45].
În teologia biblică există câteva expresii speciale care desemnează veșnicia. Ele pot fi rezumate de sintagma psalmistului ce spune că veșnicia este „mai înainte de a fi cerul și pământul”, de aceea afirmația exprimată de Filon că „întru început” nu este o definire a timpului este pe deplin acceptabilă întrucât, înainte de a exista lumea, timpul nu a existat. Apoi, aproape toți exegeții admit faptul că verbul ebraic „bara” este folosit cu predilecție pentru a exprima actul creării din nimic, pentru actul propriu-zis al lucrării cu o materie deja existentă folosindu-se verbul „asa”. Ceea ce surprinde la Filon este faptul că el definește timpul în raport cu cerurile, spunând că el este intervalul mișcării cerurilor.[46] Dinamica cerurilor trebuie înțeleasă ca mișcare a astrelor, el separând în lume trei structuri deasupra cărora este Soarele cel mai presus de soare și de la care își iau lumina toate. Dacă am recurge la oracolul profetic al lui Maleahi, la capitolul 3, am putea stabili o minimă conexiune între acesta și viziunea lui Filon privitoare la acest Soare, el ar putea avea o consonanță mesianică, deși Filon rămâne în sfera expunerii filosofice și în cea a geografiei fizice existente la acea vreme. Totuși, cerul este văzut ca loc al sălășluirii persoanelor dumnezeiești, ca fiind cel mai pur dintre lucrurile create de Dumnezeu[47]. În cadrul acestui discurs demonstrativ despre cer și mai apoi despre aer ca sursă a vieții, ca ruah divin, Filon va plasa o idee des întâlnită în scrierile Sf. Maxim, cea a rațiunilor divine ale creației. El spune că Moise însuși a numit invizibila rațiune divină, perceptibilă numai de psyché, imagine (chip-icoană) a lui Dumnezeu.[48] Iar acesteia îi supune toate realitățile lumii incorporale datorită faptului că acestea își au izvorul în Rațiunea divină.[49] Nu este foarte dificil să observăm că Filon afirmă de fapt, parțial și cu unele nuanțe de subordinaționism voalat, existența din veci a paradigmelor creației în Dumnezeu. Despre acestea spune că au fost pentru mult timp într-o stare de potențialitate și travaliu[50]. El, Dumnezeu, a dat naștere la toată felurimea semințelor pentru că pe toate le hărăzise să fie nemuritoare, dăruindu-le astfel dreptul la etenitate[51]. Pe seama acestui fapt, El a condus și a accelerat începutul către final și a făcut ca sfârșitul să se întoarcă iarăși către început, pentru că așa cum din plantă dă rod fructul, sfârșitul se poate naște din început, tot astfel un nou început poate să răsară dintr-un sfârșit.[52] Astfel, în viziunea exegetică a lui Filon, timpul se prezintă ca un mediu al reașezării creației într-un stadiu nou de conștientizare a telosului său etern. Ceea ce surprinde în continuare, în demonstrația exegetică filoniană, este modul în care el se folosește de structurile antinomice ale creației, pentru a oferi motive demne de a suscita rațiunea omului spre a observa complementaritatea structurilor epistemice ale antinomicului, în momentul în care acestea sunt sesizate ca structuri elementare ale actului revelației. De aceea, într-un alt studiu, vom aborda o nouă parte a tratatului care are în sine elemente certe din pedagogia pustiei, în lumina căreia Filon, ca de altfel și Moise, interpretează actul creării tuturor de către Dumnezeu.
[1] Henry G. Bohn, The Works of Philo Judaeus, the Contemporary of Josephus, Translated from the Greek (Londra).
[2] David M. Scholer, Foreword an introduction to Philo Judaeus of Alexandria, în vol. The Works of Philo (Massachusetts: Hendrickson Publisher, 1993), IX.
[3] Philon, De Providentia, 2,64.
[4] Philon, De vita contemplativa, 78.
[5] Josephus Flavius, Antichitățile iudaice, 18,159-60; Războiul iudaic, 5,205.
[6] Flavius, 19,276-7. Berenice este amintită în FAp 25,13.23.26.30.
[7] D. M. Scholer, „Foreword an introduction”, XII.
[8] Philon, De Specialibus Legibus, III, 1-2.
[9] Philon, De Specialibus Legibus, III, 5-6.
[10] Briger A. Pearson, Philo and Gnosticism, 295-342.
[11] Scholer, „Foreword an introduction”, XIII.
[12] Philon, De Specialibus, 1,9.
[13] Philon, De Migratione, 89.
[14] Philon, De Migratione, 91.
[15] Philon, De Migratione, 92.
[16] Flavius, Antichitățile iudaice, 20,38-45.
[17] C. H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel (Cambridge: University Press, 1963), 54-73 afirmă necesitatea cunoașterii ideilor iudaismului elenistic, în special ale lui Filon, pentru a putea interpreta clar acest pasaj ioaneic.
[18] R. W., Philo and the Epistle to the Hebrew (Leiden, 1970).
[19] The Epistle to the Hebrew: A commentary on the Epistle to the Hebrew (Philadelphia: Fortress, 1989), 29.
[20] Editat de Colin Brown, 3 vol. (Grand Rapids: Zordervan, 1975-1978).
[21] Mircea Basarab, Ermeneutica biblică (Oradea, 1997), 33.
[22] Philon, De vita Mosis, I, I. 1.
[23] Philon, De vita Mosis, I, I. 3.
[24] Philon, De Decalogo, 3. 2.
[25] Philon, De Opificio Mundi, I, 1-2.
[26] Philon, De Opificio Mundi, I, 3.
[27] Philon, De Opificio Mundi, I, 4-5.
[28] Philon, De Opificio Mundi, VI, 25.
[29] Philon, De Opificio Mundi, I, 6-7.
[30] Acest lucru este în conformitate cu descrierea lui din Biblie, unde el este reprezentat că ar fi învățat din înțelepciunea egiptenilor.
[31] Philon, De Opificio Mundi, II, 7-10.
[32] Philon, De Opificio Mundi, II, 12.
[33] Philon, De Cherubim, 130.
[34] Philon, De Opificio Mundi, III, 13-5.
[35] La această temă, aș aminti lucrarea ilustrului nostru dascăl și martir ortodox: L. G. Munteanu, „Paradisul, locul de reședință al întâilor oameni,” Renașterea.
[36] Philon, De Opificio Mundi, IV, 16-9.
[37] Philon, De Opificio Mundi, V, 20-2.
[38] Philon, De Opificio Mundi, VI, 23-5.
[39] Philon, De Opificio Mundi, VII, 27.
[40] Philon, De Opificio Mundi, VIII, 31.
[41] Philon, De Opificio Mundi, VIII, 30.
[42] Philon, De Opificio Mundi, VII, 26-29.
[43] Philon, De Opificio Mundi, VIII, 30-31.
[44] Philon, De Opificio Mundi, IX, 32-5.
[45] Philon, De Opificio Mundi, X, 32-7.
[46] Philon, De Opificio Mundi, VII, 26.
[47] Philon, De Opificio Mundi, VII, 27.
[48] Philon, De Opificio Mundi, VIII, 31.
[49] Philon, De Opificio Mundi, X, 36.
[50] Philon, De Opificio Mundi, XIII, 43.
[51] Philon, De Opificio Mundi, XIII, 44.
[52] Philon, De Opificio Mundi, XIII, 44.
