Studiu publicat în Studia Universitatis Babeş-Bolyai. Theologia Orthodoxa 2 (2011): 5-14.
Comunitatea de la Qumran a suscitat multiple direcții de cercetare. În urma descoperirii manuscriselor, s-a emis ipoteza comunității ascetice, a comunității rigoriste, a comunității pre-monastice destinate îndeosebi bărbaților. Cercetarea cimitirului comunității, unde au fost descoperite schelete de femei, de copii, a adus, însă, date noi cu privire la aspectul constitutiv al comunității: era o comunitate care dezvolta o teologie specifică despre familie.
Cimitirul de la Qumran
Date despre cimitirul de la Qumran avem încă din 1850 datorită lui F. DeSaulcy și Rev. H. B. Tristram[1], care au descoperit urme ale unor construcții realizate de om pe situl Qumranului, urme între care apar și cele specifice unui cimitir. Trei rapoarte arheologice din 1874 ne fac să vorbim despre Cimitirul de la Qumran. Primul raport vorbește despre expediția arheologică, condusă de M. Clermont-Ganneau, care nu consideră a fi foarte relevante vestigiile Kirbet Qumranului, dar găsește a fi foarte relevante datele oferite de cimitir. Datorită numelor atribuite în zonă s-a făcut conexiunea cu Gomora și Sodoma, însă lucrurile nu păreau suficient de clare, expediția excavând doar două morminte. Celelalte două expediții au fost conduse de Tyrwhitt Darke și de Lt. C. R. Conder, dar nici acestea nu oferă date extrem de relevante. Cercetările în cimitir au fost continuate de Roland DeVaux și de Solomon H. Steckoll, în anii 1965-1967 fiind excavate încă 12 morminte[2]. Se pare că au fost întâmpinate dificultăți în ceea ce privește excavarea cimitirului, așa se explică numărul extrem de mic de morminte excavate.
Cea mai prolifică a fost expediția din 2001-2002, condusă de John și Carol Merill care a scos la lumină faptul că au mai existat câteva excavări clandestine, dar că nici acestea nu au fost prelucrate, de aceea proiectul condus de ei a fost foarte meticulos organizat. Lor li s-au alăturat Hanah Eshel, Michael Friend, Hershel Sanks, Margret Broshi și alții, tehnica utilizată fiind de ultimă oră.[3] Rezultatele sunt concludente, avem în față un cimitir evreiesc care corespunde ca așezare prevederilor rabinice[4] din vremea celui de al doilea Templu, dar nu este vorba despre o conformitate strictă. Așezarea gropilor și a scheletelor certifică desfășurarea în timp a unui ritual de comemorare a morților, poate legat de ideea de sfințenie promovată de teologia comunității, dar în același timp ne vorbesc despre ideea învierii de obște, idee pusă în directă legătură cu Ierusalimul. Un lot de șaptezeci de morminte are orientarea est-vest, iar în cazul unuia se poate observa asemănarea cu mormintele-mausoleu de la Ierusalim. În acesta au fost descoperite osemintele a două femei care au fost, probabil, surprinse acolo de cutremurul din anul 31. Cercetările sunt interesante, noi am introdus acest aspect al cercetării pentru a releva faptul că, în cazul comunității, avem de a face cu o configurare mixtă, că în teologia Qumranului nu se promova o atitudine ostilă familiei. Și acest fapt este atestat de existența scheletelor feminine și de copii, deși ele sunt într-un număr extrem de mic raportat la cel al scheletelor masculine. Motiv pentru care cercetarea va fi orientată spre identificarea și prezentarea analitică a textelor care vorbesc despre femeie, copii, căsătorie în corpusul textelor descoperite la Qumran.
Concepția despre familie la Qumran
Până prin anii 1990, alăturarea termenului de „femeie” celor de „Manuscrisele de la Marea Moartă” și „Qumran” părea a fi oximoron[5]. Aceasta pentru faptul că aproape toți cercetătorii începeau cercetările de la populația care a locuit aici, populație care a fost identificată cu esenienii.[6] Identificarea lor s-a bazat pe descrierea esenienilor făcută de către vechii scriitori: Iosif Flaviu, Filon din Alexandria și Pliniu cel Bătrân. Filon (Apol. 14) și Pliniu (Hist. Nat. 5.17) descriu în termeni fermi faptul că esenienii erau un grup organizat de bărbați, un grup de celibatari. În același mod vorbește și Iosif Flaviu[7], spunând despre membrii comunității că respingeau căsătoria și erau orientați spre abstinență. Aceste afirmații sunt întărite de cele descoperite în Regula Comunității – Serekh ha-Yahad, document care nu face referiri la femei. Cu toate acestea, la Iosif Flaviu[8] găsim informații despre un al doilea grup de esenieni care erau orientați spre căsătorie în scopul procreării. Numai că ideea unei comunități quasi-monastice, celibatare, a dominat totuși scena cercetării pe o perioadă de aproape patruzeci de ani.
Situația s-a schimbat datorită cercetărilor realizate de H. Stegemann, L. Schiffman, E. Qimron și E. Schuller[9]. Ei pun în evidență, prin intermediul textelor găsite în cele 11 peșteri și prin compararea lor cu cele de la Masada, Murabba’at, Nahal Hever, faptul că în comunitate trăiau și femei, și copii, că există secvențe care se referă direct la aceștia chiar în regulile de bază ale comunității. Parcurgerea câtorva dintre aceste texte ne va permite să realizăm o sistematizare concisă a poziției qumraniților față de căsătorie și față de viața de familie.
Prescripții qumranite
În cadrul acestei cercetări vom avea în vedere și manuscrisele non-biblice, în acest lot aflându-se și unele contracte care reglementează dreptul la proprietate sau chiar căsătoria, pe lângă elementele prioritare din manuscrisele biblice.
Maniera în care sunt formulate textele qumranite ce conțin prescripții legate cu privire la căsătorie lasă să transpară concepția comunității despre firescul căsătoriei, deopotrivă pentru bărbați și femei[10]. Căsătoria nu apare ca excepție sau ca o formă de viețuire mai prejos decât celibatul, și nu exclude nicidecum componenta ascetică specifică qumraniților. Ei rămân, așa cum îi numește Filon, veghetori, priveghind în așteptarea Soarelui dreptății, sunt „oameni stăpâniți de hesed și luptători pentru dobândirea lui da’at YHWH” [11]. Documentul de la Damasc, care conține majoritatea prescripțiilor cu privire la căsătorie, afirmă că și în acest mod de viață, chemarea adresată omului este aceeași, de a-și conforma viața cu voia lui Dumnezeu exprimată prin Lege: „Și dacă trăiesc în tabără, după legea pământului, luându-și soții și născând copii, ei vor umbla după Lege…” (CD VII, 6-7). Viața de familie este, astfel, percepută ca o posibilă cale de ajungere a făpturii la omoutimie, la identificarea propriei voiri cu voia lui Dumnezeu. Dar această cale nu este unica, textul lăsând să transpară existența alternativei pentru membrii comunității: expresia „și dacă” indică tocmai posibilitatea de a alege și o altă cale, astfel încât căsătoria la Qumran, deși acceptată ca firească, nu este unicul mod de viață accesibil membrilor comunității[12]. Importantă este, însă, indiferent de calea aleasă, împlinirea Legii. În această privință, Regula comunității nu face distincție între membrii ei, indiferent de gen sau vârstă: „Vor fi adunați toți cei sosiți în comunitate, inclusiv femeile și copiii. Apoi li se vor citi toate preceptele Legământului, și vor fi învățați toate aplicațiile lui, astfel încât nimeni nu va putea cădea în păcat din neștiință” (I, 4). Formula își menține valabilitatea pentru întreg Israelul, și pentru totdeauna[13].
În plus față de interdicțiile privitoare la căsătorii nepermise din Tora, manuscrisele de la Qumran adaugă o serie de alte prescripții. În 4QMMT se recomandă israeliților să evite orice însoțiri nelegiuite și să acorde respectul și venerația cuvenită sanctuarului, această conexiune fiind frecventă la Qumran[14]. Documentul de la Damasc și Sulul Templului interzic încheierea căsătoriei între unchi și nepoată, această interdicție având la bază textul din Lev 18,12-14, unde se interzic relațiile între nepot și mătușa sa[15], ceea ce denotă o atitudine similară față de bărbați și femei în ce privește incestul (CD V, 9-10). Documentul Damasc (4QD 3, 9-10) prevede ca tatăl unei fete „să nu o dea cuiva care nu este potrivit pentru ea”, cu referire directă la gradele de rudenie care nu permit acest lucru, fundamentul biblic al acestui text fiind Lev. 19,19, care interzice amestecarea, împreunarea animalelor de diferite feluri, a semințelor și chiar a materialelor folosite în țesături. Același termen este folosit pentru a condamna și a interzice căsătoria între membrii preoției și laici (4QMMT B 80-82). Tipul de formulare utilizat în aceste texte are o notă evident polemică, fiind probabil adresat unor practici incorecte, contemporane autorilor[16].
Îngăduirea poligamiei și a divorțului în unele texte din Tora sau, cel puțin, recunoașterea unor astfel de practici (Deut 21,15-17; Deut 24,1-4) fără o condamnare irevocabilă este străină de atitudinea fermă a qumraniților. Conform Documentului de la Damasc, poligamia nu este altceva decât o formă de adulter: „Constructorii zidului… săvârșesc adulter de două ori: când își iau două soții, deși principiul creației este bărbat și femeie i-a făcut pe ei și cei care au intrat în arcă doi câte doi. Și în privința prințului este scris că nu-și va lua mai multe soții…” (CD IV, 19-V, 2). Exista în sânul comunității credința că poligamia contravine voii lui Dumnezeu, iată de ce ei formulează interdicția acestei practici cu raportare la referatul creației și la evenimentul potopului, două episoade exponențiale ale voii lui Dumnezeu pentru făptura umană. Interdicția se aplica și regelui (11QT LVII, 17-19) în aceeași măsură. Această strictețe cu privire la căsătoria monogamă a regelui este diferită de permisivitatea fariseilor care considerau a-i fi îngăduit regelui să aibă până la optsprezece soții (Mișna, Sanhedrin II, 4) [17]. Exclusivitatea relațiilor maritale se fundamentează, în gândirea iudaică, pe recunoașterea instituției familiei ca un statut asumat cu caracter permanent. Unicitatea relației familiale are și funcția de element distinctiv al făpturii umane în raport cu celelalte ipostasuri ale creației[18], căci numai despre om citim în referatul creației: „Pentru aceea va lăsa omul pe tatăl său și pe mama sa și se va uni cu femeia sa și vor fi amândoi un trup” (Fc 2,24).
În ce privește divorțul, acesta era tolerat și la Qumran (4QD 9 III, 5; 11QT LIV, 4), cu excepția regelui, fapt prevăzut în „Legea regelui”, din cuprinsul Sulului Templului: „… și nu își va lua altă soție pe lângă aceasta, căci numai ea îi va fi alături în toate zilele vieții ei” (11QT LVII, 17-18). În eventualitatea morții soției, recăsătorirea regelui era acceptată, dar se pare că nu și a celorlalți israeliți[19]. Astfel, le era îngăduit divorțul, exista o anumită înțelegere față de aceste situații, chiar dacă nu mergea până la a permite divorțul pentru orice motiv, așa cum învăța Școala lui Hillel (Mișna, Gittin IX, 10) [20]. La evrei, regulile acestea legate de căsătorie, în mod remarcabil, sunt diferite în cazul preoților, subliniind statutul lor special dat de slujirea sacerdotală, în locașul slavei lui Dumnezeu (Ieș 40,34). Astfel, s-a definit în tradiția iudaică regula ca o femeie văduvă să se poată căsători cu un preot, însă nu și cu un mare preot, iar o femeie divorțată să nu beneficieze de acest drept[21]. Revenind, însă, la Qumran, se presupune, în general, că divorțul era un fenomen mai rar aici decât în restul poporului iudeu.
Un aspect care poate surprinde în prima fază este absența referirilor la căsătoria de levirat, absență justificată probabil și de fermitatea pe care o manifestau împotriva poligamiei. Este posibil ca ei să fi perceput și căsătorirea succesivă ca fiind tot o formă de poligamie, perspectivă din care se poate înțelege respingerea sau cel puțin ignorarea prescripțiilor privitoare la căsătoria de levirat. Astfel, deși căsătoria de levirat nu vine în contradicție directă cu monogamia, absența ei în manuscrisele de la Qumran lasă să se înțeleagă dificultatea de a respecta leviratul în contextul interzicerii categorice a poligamiei.
Căsătoria, așa cum reiese din manuscrise, avea ca prim obiectiv procreația. Aici qumraniții sunt în armonie cu întreaga tradiție iudaică, existând la iudei chiar credința că Dumnezeu Însuși este Cel care desemnează cuplurile încă înainte de nașterea lor[22]. Prescripțiile referitoare la relațiile sexuale se află în strânsă legătură cu toate noțiunile legate de instituția familiei. Aceste prevederi trasează în mod clar profilul iudaic moral al acelor vremuri: femeilor li se cerea să nu fi întreținut relații sexuale înainte de momentul primei căsătorii, iar după căsătorie, numai în cadrul cuplului[23].
Din prioritatea procreației decurg firesc interdicțiile cu privire la relații conjugale în perioada sarcinii (4QD 2 II, 15-17). Se observă o grijă deosebită și față de modul în care bărbatul trebuie să se apropie de soția sa (4QD VI, 4-5; 4QD 7 I, 12-13), ceea ce consună cu tradiția rabinică în care se face referire la unirea conjugală prin cuvântul kidușin, de la verbul „a sfinți”: actul conjugal certifică și sfințește instituția familiei[24] în cadrul căreia fidelitatea apare și ca reflectare a credinței lui Israel față de Dumnezeu. Astfel, tema hierogamiei dezvoltată îndeosebi în discursul profetic vechitestamentar își găsește expresia și în experiența fiecărui cuplu, care trebuie să arate fidelitate față de legământul încheiat cu soțul/ soția, după modelul unirii nupțiale a lui Israel cu Dumnezeu prin legământ[25]. Talmudul exemplifică acest model al unirii nupțiale invocând viața profetului Osea și căsătoriile lui (Pesahim 87) [26].
Un fragment din Documentul de la Damasc (4QD 2 I, 17-18) sugerează faptul că relațiile sexuale ar fi fost interzise în ziua Șabatului, însă nu se afirmă cu claritate acest lucru. Aici se rămâne, oricum, în planul speculației, însă o asemenea interpretare ar fi în contradicție cu gândirea și spiritualitatea iudaică legată de Șabat, fiindcă această sărbătoare este în special celebrată acasă, în cadrul familiei, în cadrul cuplului care primește funcții sacerdotale[27], iar „timpul cel mai potrivit pentru unirea conjugală în sfințenia gândului, în puritatea iubirii și în bucuria șabatică este noaptea de vineri spre sâmbătă, în noaptea Șabatului care este sfântă, a Șabatului care este misterul unității”.[28]
Ceea ce apare cu multă evidență în categorialul prescripțiilor privitoare la relațiile sexuale este măsura de severitate egală aplicată atât bărbaților, cât și femeilor, severitate mai mare decât a Torei, fapt care confirmă o dată în plus caracterul ascetic al comunității. Toate aceste prescripții la care se adaugă interdicțiile cu privire la poligamie și la divorț au determinat, probabil, pe majoritatea membrilor comunității să prefere celibatul, evitând astfel toate aceste prevederi legislative receptate ca fiind greu de împlinit.
Prescripțiile referitoare la curățirile rituale completează imaginea pe care o avem despre prezența feminină la Qumran, cele mai multe prescripții de acest tip privind menstruația[29], secrețiile asociate nașterii, acestea suscitând formularea unor restricții impuse atât femeilor în cauză, cât și celor care intră în contact cu acestea.
Regulile de curățire supun unor restricții severe femeile aflate în timpul menstruației sau cele cu o curgere de sânge nefirească. În asemenea stări, nu le este îngăduit să se amestece în comunitate, pentru a evita riscul „contaminării” celorlalți care, prin simpla atingere, ar deveni necurați timp de șapte zile (4QD 6 II, 2-4). Riscul de a deveni necurat prin atingerea de ceva necurat apare și în Tora, însă restrâns la o singură zi (Lev 15,21-23). Consecințele practice ale acestor restricții sunt indicate în Sulul Templului, care prevede crearea unor spații de carantină pentru astfel de situații, în apropierea fiecărui oraș din Israel (11QT XLVIII, 14-17) și în Sulul Războiului, unde accesul femeilor era interzis în tabăra de război pentru a evita necurăția determinată de ejaculare în relațiile sexuale și cea determinată de menstruația femeilor (1QM VII, 3-4) [30].
Deși sarcina nu implica în chip automat o stare de necurăție rituală similară, în schimb, moartea fetusului în pântecele mamei determina această necurăție, așa cum vedem în Sulul Templului: „Dacă o femeie este însărcinată și pruncul moare în pântecele ei, în toate zilele în care va fi mort înăuntrul ei, ea va fi necurată asemenea unui mormânt; fiecare casă în care va intra va fi necurată cu toate ale sale timp de șapte zile; și oricine va intra în contact cu ea va fi necurat până seara” (11QT L, 10-12).
Se poate observa că seria de restricții impuse femeilor în Tora este aici îmbogățită, toate formulările legislativ-cultice suplimentare îngreunează mult viața comunitară a femeilor la Qumran, prin comparație cu celelalte femei din Israel. Interesant este că, în viziunea comunității, toate aceste prescripții se adresau tuturor femeilor din Israel, chiar dacă ele nu mai apar în alte surse documentare, prescripțiile referitoare exclusiv la membrele comunității constituind un registru distinct, pe care îl vom aborda în continuare.
Există un categorial distinct de texte ce vizează strict implicarea femeilor în viața și experiența liturgică a comunității, păstrând rugăciuni și binecuvântări specifice. Manuscrisul 4Q284 consemnează un ritual de curățire după menstruație, se pare că pe durata celor șapte zile, femeia nu consuma din mâncarea curată a comunității (fragm. 2, col. II și 3), iar fragm. 2, col. II, 5, păstrează începutul unei binecuvântări pe care o rostea femeia la finele acestei perioade, când se făcea și baia rituală: „Binecuvântat ești, Doamne, Dumnezeul lui Israel…”. Această implicare liturgică a femeii nu este străină tradiției iudaice, în genere, însă ea se limitează la mediul familiei[31]. M. Baillet a identificat într-un manuscris qumranit un ritual al căsătoriei[32] (4Q502), deși au existat și sugestii că ar fi vorba despre un alt ritual de sărbătoare[33]. Textul folosește numiri ca „frați”, „surori”, „bătrâni”, „bătrâne”, „fecioare”. Ritualul constă efectiv într-o slujbă de mulțumire și de preamărire a lui Dumnezeu, în cadrul căreia participarea unei femei este descrisă astfel: „și va sta ea în mijlocul adunării bătrânilor (bărbați și femei)”, indicând utilizarea unui titlu onorific de acest tip pentru unele femei din comunitate. Aceste elemente dau mărturia prezenței feminine și în cadrul vieții liturgice a comunității, aspect care primează ca importanță înaintea scopului discutabil al acestui text.
O titulatură onorifică întrucâtva similară este cea de imaot (mame/ matriarhe), corespondent feminin al lui avot (părinți), titulatură păstrată în câteva fragmente ale Documentului de la Damasc. Iată ce citim: „Dacă cineva va cârti împotriva Părinților (avot), va fi exclus din comunitate și nu se va mai întoarce niciodată, dar dacă va cârti împotriva Mamelor (imaot), va fi pedepsit zece zile, pentru că ele (imaot) nu au autoritate în mijlocul comunității” (4QD 7 I, 13-15). Așadar, femeile puteau avea acest statut de imaot în comunitate, dar, deși era un statut onorific recunoscut[34], exista o distincție de importanță și influență față de avot.
Participarea femeilor la ritualurile comunității, despre care avem mărturie în 4Q502, este indicată și în cuprinsul altor texte. Regula comunității prevede ca adunarea comunității să includă femeile și chiar copiii: „și se vor aduna toți, și femeile, și copiii, și se vor recita în auzul lor toate prevederile Legământului, și vor fi învățați poruncile pentru a nu cădea în greșeală” (I, 4-5). Viziunea acestei adunări generale a comunității nu trebuie fixată în planul eshatologic, ci ea constituia, se pare, o realitate istorică uzuală în acel timp și context[35].
Manuscrisele de la Qumran ne oferă, în mod clar, mărturia prezenței și a implicării femeilor în cadrul comunității, nu doar în activitățile practice, ci chiar și în cele liturgice. Textura legislativă qumranită include numeroase prevederi specifice femeilor, privind îndeosebi condițiile de căsătorie, eventualitatea divorțului, relațiile sexuale și cauzele biologice ale necurăției rituale. În toate acestea se pot identifica elemente comune cu tradiția iudaică în general, evidențiindu-se însă o anumită înăsprire a regulilor privind aceste aspecte. Când abordăm sectorialul tematic invocat, putem observa chiar și stipularea anumitor responsabilități comunitare ale femeilor (imaot), al căror statut era recunoscut și respectat. Însă aspectul prioritar este acela că instituția familiei era receptată și primită în sânul comunității fără a se atenta la unitatea ei prin excluderea femeilor sau a copiilor din experiența de viață cotidiană. Consecința directă a integrării familiei în comunitate era asumarea specificului ascetic al acesteia de către toți membrii familiei, inclusiv de copii care creșteau în acest mediu de împlinire a Legii și în orizontul așteptărilor eshatologice.
Ca și în cazul comunității de la Mariotis, și la Qumran au existat în comunitate și femei, chiar și copii. Au putut exista perioade ale comunității în care configurația comunității să fie preponderent masculină, dar aceasta nu însemnează că membrii ei sau percepția lor teologică era îndreptată împotriva conceptului de familie. Așteptările mesianice și percepția eshatologică revendică acest tip de configurare. Ar mai exista o posibilitate. În manuscrise se vorbește despre cei care „locuiesc în câmp”, această expresie poate fi pusă în legătură cu locația de la Ain Feshkha în care locuiau cu certitudine familii și de unde proveneau hrana și suporturile materiale pentru munca de scribi. Familia era receptată ca nucleul din care se desprinde viața, ea este monogamică, destinată procreerii și devenirii sale în mediu de întrupare a Legii.
[1] De Saulcy, în: Narrative of a Journey Round the Dead Sea and in the Bible Lands: 1850 and 1851, Including an Account of the Discovery of the Sites of Sodom and Gomorrah, ed. Count Edward de Warren (London: Richard Bently, 1854) și Tristram, în: The Land of Israel; a Journal of Travels in Palestine Undertaken with Special Reference to its Physical Character, 2nd edition (London: SPCK, 1866).
[2] S. H. Steckoll, „Preliminary Excavation Report in the Qumran Cemetery,” Revue de Qumran 23 (1968): 323-44.
[3] H. M. Broshi et al., Investigations at Qumran, Israel: Site of the Dread Sea Scrolls Discovery, „Ninth International Conference on Ground Penetrating Radar, ed. S. K. Koppenjan and H. Lee, Proceedings of SPIE, Vol. 4758, 91-5.
[4] În Mișna, „Tractate Baba Batra”, 2, se prescriu distanțele impuse față de cimitire și morminte, pentru a prezerva curăția rituală a celor vii, The Talmud. A Selection, selected, translated and edited by Norman Solomon, Penguin Books, 2009, 481-96. A se vedea și 11Q19 (Sulul Templului) 48.10-51.10. Este prevăzută o distanță de 25 metri, la care trebuie să fie plasat cimitirul față de o așezare umană: „Hoiturile, mormintele și tăbăcăriile trebuie ținute la 25 metri de oraș”. Termenul folosit aici este de „morminte”, nu cimitire. Deși cei doi termeni sunt de obicei folosiți ca sinonimi, aici se face referire la un număr mare de morminte, ceea ce constituie o problemă. Se pare că textul are în vedere cu prioritate problema plasării locurilor de înmormântare inițiale, probabil morminte puțin adânci, precum și alte activități care constituie surse de miros foarte puternic, și nu problema curăției rituale a cimitirelor. În Mișna se pune problema distanței dintre case și aceste posibile surse de miros însă, cum la Qumran nu există zone de locuințe în imediata apropiere a cimitirelor, astfel de standarde nu se aplică. Tradiția rabinică privind cimitirele în aer liber – nu în peșteri – așa cum le cunoaștem azi este neobișnuită. Se consemnează în Sanhedrin 6.5 că astfel de cimitire erau puse la dispoziția Curții pentru îngroparea celor care nu aveau un mormânt al familiei sau a celor care erau executați, The Talmud, 504-6. Mormintele sunt receptate ca posibile surse de poluare și necurăție în tot cuprinsul Talmudului, a se vedea „Tractate Ohalot”, 16 și 18, The Talmud, 681-3.
[5] Sidnie White Crawford, „Not according to Rule: Women, the Dead Sea Scrolls and Qumran,” în Shalom M. Paul et al. (eds.), Emanuel: Studies in Hebrew Bible Septuagint and Dead Sea Scrolls in Honor of Emanuel Tov (Leiden & Boston, 2003), 127.
[6] Primul cercetător care a făcut așa este E. Sukenik, în 1948, a se vedea pentru aceasta lucrarea lui N. Silberman, „Sukenik, Eleazar L.,” în The Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls, vol. 2 (Oxford University Press, 2000), 902-3.
[7] Flavius Josephus, Antichități iudaice, vol. 2, trad. Ion Acsan (București: Hasefer, 2001), 120-1.
[8] Flavius Josephus, Antichități iudaice, 160-1.
[9] H. Stegemann, The Library of Qumran: On the Essenes, Qumran, John the Baptist and Jesus (Eerdmans: Michigan, 1998); L. Schiffman, „Women in the Scrolls”, Reclaiming the Dead Sea Scrolls: The History of Judaism, the Background of Christianity, the Lost Library of Qumran (Jerusalem/ Philadelphia: Jewish Publication Society, 1994), 127-43; E. Qimron, Celibacy in the Dead Sea Scrolls and the Two Kinds of Sectarians − J. Trebolle Barrera, L. Vegas Montaner (eds.), The Madrid Qumran Congress. Proceedings of the International Congress on the Dead Sea Scrolls Madrid 18-21 March, vol. 1 (Leiden, 1992), 287-94; E. Schuller, „Women in the Dead Sea Scrolls” − M. Wise (ed.), Methods of Investigation of the Dead Sea Scrolls and the Khirbet Qumran Site: Present Realities and Future Prospects (New York: New York Academy of Sciences, 1994), 115-31; E. Schuller, C. Wassen, „Women: Daily Life”, − L. Schiffmann, J. VanderKam (eds.), Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls, vol. 2 (New York: Oxford University Press, 2000), 981-4.
[10] Crawford, „Not according to Rule,” 131.
[11] Ioan Chirilă, Mesianism și Apocalipsă în scrierile de la Qumran (Cluj-Napoca: Arhidiecezana, 1999), 14.
[12] Pe lângă mărturiile istorice amintite cu privire la celibatul membrilor comunității (Pliniu, Iosif Flaviu, Filon), s-a formulat și argumentul că „cei ce umblă în sfințenie” (CD VII, 5) nu ar întreține relații sexuale din motive de curăție rituală, E. Qimron, Celibacy in the Dead Sea Scrolls and the Two Kinds of Sectarians, 289-91.
[13] Farah Merbaki și Emile Puech, Les Manuscrits de la Mer Morte (Editions du Rouergue, 2002), 238.
[14] J. Strugnell, „More on Wives and Marriage in the Dead Sea Scrolls”, RevQ 17 (1996), 541. Conexiuni similare pot fi identificate și în Vechiul Testament între obligativitatea cinstirii timpurilor și a locurilor sfințite (Lev 19,30; 26,2).
[15] „Goliciunea surorii tatălui tău să n-o descoperi, că este de un sânge cu tatăl tău! Goliciunea surorii mamei tale să n-o descoperi, că este de un sânge cu mama ta! Goliciunea fratelui tatălui tău să n-o descoperi și de femeia lui să nu te apropii, că sunt unchiul și mătușa ta!” (Lev 18,12-14).
[16] S. White Crawford, „Not according to Rule”, 132.
[17] Farah Merbaki și Emile Puech, Les Manuscrits de la Mer Morte (Editions du Rouergue, 2002), 268.
[18] Menachem Hacohen, Cartea vieții omului (București: Hasefer, 2005), 376.
[19] Crawford, „Not according to Rule,” 133.
[20] Merbaki & Puech, Les Manuscrits, 268.
[21] Hacohen, Cartea vieții, 393-4.
[22] Hacohen, Cartea vieții, 374.
[23] Crawford, „Not according to Rule,” 134.
[24] Hacohen, Cartea vieții, 376.
[25] Tema hierogamiei apare în chip deosebit dezvoltată la profetul Osea, el aseamănă legătura omului cu Dumnezeu cu taina nunții, a se vedea lucrarea noastră, Cartea profetului Osea. Breviarum al gnoseologiei Vechiului Testament (Cluj-Napoca: Limes, 1999), 114-33.
[26] The Talmud, 167-72.
[27] A se vedea obiceiul de Neir Șabat, lumânările Șabatului, pe care le aprinde în general soția, Geoffrey Wigoder (ed.), Enciclopedia Iudaismului (București: Hasefer, 2006), 641.
[28] Alexandru Șafran, Israel și rădăcinile sale (București: Hasefer, 2002), 294.
[29] Talmudul conține un întreg tratat pe problematica menstruației, Nidda, unde se dezbate în mod special perioada de timp în care o femeie ar trebui să nu se atingă de mâncarea aceea care trebuie să rămână curată, pentru a nu o întina. Pozițiile lui Hillel și Șammai sunt divergente în această privință, Tractate Nidda, 2a, 2b, în The Talmud, 693-6.
[30] Această prescripție are la bază textul din Num 5, -3: „Și a grăit Domnul către Moise și a zis: „Poruncește fiilor lui Israel să scoată din tabără pe toți leproșii, pe toți cei ce au scurgere și pe toți cei întinați prin atingere de mort. De la bărbat până la femeie să-i scoateți și să-i trimiteți afară din tabără, ca să nu pângărească taberele lor, în mijlocul cărora locuiesc Eu.” Și vizează deopotrivă posibila necurăție a bărbaților și a femeilor.
[31] Femeia evreică este numită chiar „preoteasa casei”, ea poartă responsabilitatea casei, fiind considerată chiar personificarea acesteia: viața ei morală și spirituală se răsfrânge asupra întregii case, determinând atmosfera acesteia… Șafran, Israel și rădăcinile sale, 289.
[32] M. Baillet, Qumran Grotte, 4, III (4Q482-4Q520).
[33] J. M. Baumgarten, „4Q502, Marriage or Golden Age Ritual?,” JJS 34 (1983): 125-35; M. L. Satlow, „4Q502 A New Year Festival?,” BSD 5 (1998): 57-68. Totuși, se consideră că opțiunea lui M. Baillet este cea mai puțin speculativă, a se vedea J. Davila, Liturgical Works (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), 184.
[34] Responsabilitățile lor includeau mărturia pentru virginitatea viitoarelor mirese, femeile primind prin căsătorie acest drept de a mărturisi (1QSa I, 11).
[35] A se vedea argumentele invocate în acest sens de Charlotte Hempel, „Earthly Essene Nucleus of 1QSA,” DDS 3 (1996): 254-6.
