Studiu publicat în volumul conferinței internaționale Sensul vieții, al suferinței și al morții (Alba-Iulia: Reîntregirea, 2008), 136-50.
Aş pleca de la un cuvânt rostit de Iov pe când se afla pe culmile suferinţei, atunci când, din veşmântul de piele, ca şi cenuşa de pe tăciune, i se desprindeau puzderiile făpturii. În acele clipe de suferinţă, el găseşte tăria nădejdii de a răspunde oponenţilor gândirii sale spunând: „ştiu că Răscumpărătorul meu este viu şi că El, în ziua cea de pe urmă, va ridica iar din pulbere această piele a mea ce se destramă” (Iov 19,25). Ce ştia oare mai mult decât noi despre făptura umană, despre persoană şi nu atât de mult despre individ, acest drept al lui Dumnezeu? De ştiut nu ştia nimic mai mult, dar avea o cu totul altă nădejde decât bieţii de noi, avea nădejdea Învierii, credinţa clară că Răscumpărătorul, Cel mult pătimitor, va plăti şi pentru el, căci întru şi pentru El s-au făcut toate cele ce s-au făcut. Ştia că omul are în sine, ca şi toată făptura de altfel, o componentă anastasică reală. Că acest fapt este real, ne-o mărturiseşte peste câteva veacuri Iezechiel profetul (Iez 37)[1] şi ne încredinţează în chip deosebit Fiul Fecioarei despre care auzim de la înger: „…nu este aici, a înviat!… de ce-L căutaţi pe Cel viu între cei morţi?” Numai că noi avem o înţelegere determinată de anumite dependenţe. Dacă vorbim de înviere, considerăm că trebuie să vorbim instant şi de cădere, de păcat, de moarte, nu ne ajunge să gândim întru viere, întru viaţă, suntem robii unui dualism gnostic, maniheic chiar. Oare de ce?
Morfologii şi limitări de limbaj
Îmi place foarte mult să mă întorc în orizontul oamenilor mari ai cugetului românesc, de aceea azi voi invoca câteva din exprimările celebre ale lui Petre Ţuţea. Fac acest lucru nu doar din considerente romantice, nu, nici măcar. O fac pentru faptul că şi pe domnia sa l-a preocupat foarte mult chestiunea antropologică, o putem vedea în lucrări transcrise şi publicate deja. El spune că „omul religios etern a dobândit certitudinile pierdute de omul istoric, care se mişcă asimptotic spre ideal… omul de ştiinţă modern, situat între ipoteză şi experiment, acceptă cu greutate situarea adevărului în religie şi funcţia lui mântuitoare […]. Ştiinţa unită cu religia şi cu arta înseamnă libertate şi nemurire. Limitele speculaţiei omului de ştiinţă imanentist nu depăşesc metapsihologia, metalogica, limbajul mişcându-l între intuiţie şi metodă, nedepăşind utilul, comodul şi gratuitul, existând un singur mod de acces la adevăr, revelaţia”[2]; „un mesaj divin nu trebuie degradat la scara umană, la mişcarea între interpretarea semnelor şi tăcere”, deoarece „la baza morfologiei universal-istorice stă integrismul cosmologic şi antropologic, întregurile: macrocosmosul şi microcosmosul sunt unităţi, şi cum unitatea este calitativă, nu cantitativă, măsurabilă – ca-n tabelele categoriilor lui Kant – aceasta se află sub puterea misterului sacru, integrarea părţilor neputând fi susţinută material-empiric sau formal-logic, izvorând din creaţie”[3].
Morfologiile sunt elemente ale procesului analitic menit să decripteze structurile de limbaj, numai că limbajul are în structurile sale o coordonată restrictivă, reductivă, un impact de abordare/receptare subiectivă, subiectivitate determinată în special de anthropopathii. În cazul discursului antropologic, în registrul narativ al antropogenezei, morfi-urile sunt: ţărână, chip, asemănare; este vorba despre exerciţiul de complementarizare a textului din Fac 1,26-27 cu textul din Fac 2,7. Pământul (ţărâna) nu este un mister, dar este destinat sacrului, rămân două constituante care deţin „puterea misterului sacru”: chipul şi asemănarea care îşi au obârşia în Dumnezeu, în acea paradigmă divină existentă din veci, şi în acelaşi timp izvorăsc din creaţie, se epifanizează din creaţie, deşi, după Nellas[4] şi Popovici[5], sunt telos al creaţiei: umplerea de chip sau realizarea eclesială a creaţiei, ori mediul eclesial este fundamental anastasic. De aceea, voi spune că, în constituţia omului, cele două componente sunt expresii clare ale existenţei omului în-viere. Mă văd nevoit să amendez un clişeu de raţionare: se supozează faptul că atunci când vorbim despre înviere trebuie să presupunem căderea, păcătuirea, moartea, deşi perspectiva lansată tesalonicenilor este destul de clară: „vom fi răpiţi […] în nori, ca să întâmpinăm pe Domnul în văzduh, şi aşa pururi cu Domnul vom fi”(1Tes 4,17[6]) sau cea din In 5: în-vierea vieţii; în-vierea osândirii[7]. Învierea este actul prin care ne aşezăm, ne ascundem, prin/în Cel Care este Viaţa veşnică. De aceea nu trebuie să prelungim hegemonia logicii peste misterul sacru al anastasisului creaţiei, ci să recunoaştem că adevărul nu se dobândeşte prin metode epistemic-logice sau prin intuiţie, ci prin revelaţie. Misterul sacru, puterea sa, stă în acest „Ruah Elohim” care se purta pe deasupra apelor (Fac 1,2) şi care face ca fiecare ipostas creat să fie un real „Hai”- fiinţă vie, taina Duhului. De aceea spune Sfântul Serafim de Sarov că ţelul vieţii este dobândirea Duhului Sfânt, adică intrarea în sfera lui Iez 37 şi însuşirea nădejdii lui Iov[8]. Orizontul nădejdii creştine este anastasisul şi acesta nu înlătură suferinţa, ci-i conferă sens/rost soteriologic. Duhul lucrează ca Hristos să ia chip în noi, pentru ca, prin Hristos, viaţa noastră să fie ascunsă în Dumnezeu, în-vierea veşnică. El ne face părtaşi mântuirii dar şi chenozei veşnice din care se realizează doxo-logia – cunoaşterea şi lauda veşnică. Iată de ce voi introduce un nou nivel de prezentare a persoanei umane, un nivel specific morfologiei eline.
Am introdus chestiunea lui doxa ca şi cunoaştere, ca şi cunoaştere a lui Dumnezeu (In 17,3). Vorbind despre posibilitatea cunoaşterii lui Dumnezeu după fiinţa Sa, în confruntarea cu Eunomie, Sfântul Vasile cel Mare afirmă că nu numai pe Dumnezeu nu-L putem cunoaşte în esenţa Sa, ci nici măcar făpturile[9], iar Sfântul Grigorie de Nyssa spune că e mai uşor a cunoaşte cerul decât pe tine însuţi[10]. Dacă omul nu poate fi cunoscut după fiinţa sa, el poate fi cunoscut după manifestările sale, după lucrările sau modul cum acţionează şi acestea ni-l prezintă ca o fiinţă dihotomică, ca o fiinţă spirituală ce acţionează printr-un trup material. Omul este, în acelaşi timp, încadrat în universul creatural, ce este supus determinismului şi cauzalităţii, dar cu toate acestea, este legat de elementul divin, este liber şi necondiţionat. Omul este o creaţie specială a lui Dumnezeu – deşi nu-mi place acest tip de afirmaţie, ea nu este aplicabilă lui Dumnezeu -, este creaţie divină destinată accederii la mântuire prin cunoaşterea identităţii eului, cunoaştere care conferă transformarea perfectă, înlăturarea suferinţei prin credinţă şi cunoaştere[11] (Iov 38-40). În încercarea de a surprinde profunzimea umană, s-a observat că el nu poate fi definit ca individ, ca entitate de sine stătătoare, ce acţionează de la sine şi prin sine în mod unitar. Individul este datul esenţial al vieţii, forma sub care se constituie şi dăinuie materia organizată, etimologic vorbind, individul se defineşte prin caracterul său de indivizibilitate, formă specifică care-i conferă stabilitate, echilibru interior şi viaţă[12]. Dar, în acelaşi timp, I. Biberi spune că în registrul materialităţii poate fi receptat ca individ (adică irepetabil), ca un întreg, conţinând deopotrivă infrastructură biologică şi realitate spirituală[13]. Cele două realităţi sunt unite în chip tainic şi profund. De aceea vorbim despre o taină deosebită, taină subliniată de altfel în chip major de către părintele Stăniloae care constată că „inserarea spiritului în natura materială e atât de intimă, că factorul spiritual uman nu poate fi conceput nici o clipă ca spirit pur, ci trebuie înţeles de la început ca suflet sau ca spirit întrupat, ca spirit cu ramificările lui în trup, ceea ce nu înseamnă că sufletul nu poate exista după moarte sau înainte de învierea trupului prin faptul că nu mai este în trup. El duce cu sine calificarea sa ca suflet al trupului cu rădăcinile adâncite în el în cursul vieţii. Faptul acesta arată şi el că sufletul este un factor deosebit de trup, fără să fie un spirit pur, necalificat prin trup, cu care a trăit într-un anumit timp şi loc”[14].
Iată în ce constă aspectul de taină deosebită, în acest spirit-suflet. Pot spune astfel că există, în domeniul transpunerii revelaţiei în cuvinte, anumite limitări ale limbajului şi că niciodată o taină nu poate fi epuizată în cuvinte, însă poate fi trăită şi înţeleasă (în sensul de inteligo, inteligentia şi în cel de înţelepciune) în Cuvânt. Taina aceasta a unirii este posibil de înţeles în cel care dă răspuns tuturor interogaţiilor legate de om şi creaţie, în Iisus Hristos, Dumnezeu-omul pe care „moartea nu l-a ţinut”, ci S-a făcut începătură învierii tuturor. Iată deci un nou morfi al învierii: sufletul, acest spirit existent în om şi care nu moare. Dacă mă gândesc şi la expresia extrem de sugestivă a Sfântului Grigorie că omul are o scânteie divină, atunci nu pot decât să spun, încă odată, că sufletul este realmente o componentă afirmativ anastasică a făpturii umane, că această scânteie este începutul arderii noastre spre curăţire şi spre aşezarea noastră în vederea lui Dumnezeu (iar atunci când spun vedere mă refer la ambivalenţa subiectului ce conjugă verbul a vedea).
Dar, pentru a fi în zona decriptării limitărilor de limbaj, aş mai evidenţia o tehnică creativ aghiografică menită să evidenţieze continuumul dinamic al transcendentului care se revelează, şi anume interschimbabilitatea pronominală. Aceasta presupune trecerea autorului din postura lui eu în cea a lui el şi ocuparea acestei poziţii pronominale de către însuşi autorul principal al revelaţiei, de către Dumnezeu Însuşi. În logica acestei structuri stilistic gramaticale, textul din Fac 1,26-27 utilizează două orizonturi sau nivele cronologice distincte (dacă îngăduiţi o altă insuficienţă sau limitare de limbaj, aceea prin care considerăm conceptul de veşnicie ca aparţinând cronologicului): versetul 26 consemnează un act care se realizează în veşnicia Treimii[15], iar versetul 27 este o relatare a desfăşurării faptice în timpul istoric[16]. De aceea, conceptele de chip şi asemănare nu se referă la o etapă cronologic istorică strictă, ci exprimă paradigma divină şi sensul eshatologic al acestei creaţii divine. Cu toate acestea, aş sublinia doar un aspect semantic al termenului de ţelem, ikona, chip, cel de icoană-transparenţă, fereastră, sens mai puţin exploatat dar care, în viziunea mea, este menit să ne arate faptul că, în Scripturi, nu trebuie să căutăm strict cunoaşterea omului, ci cunoaşterea lui Hristos, omul-Dumnezeu, căci atunci, numai atunci putem ajunge la „aţi văzut pe Tatăl”. Ne vedem în postura de a fi nevoiţi să identificăm/recunoaştem neajunsurile limbajului, conştienţi că limitele lui nu pot fi depăşite decât în/prin Duhul Sfânt.
Chip, asemănare şi persoană sau orientarea koinonică a omului – argument al telosului său anastasic
O definire a chipului lui Dumnezeu întipărit în om şi o implicare a nemuririi omului în această calitate a lui a dat Sfântul Atanasie cel Mare[17]. El spune mai întâi că Dumnezeu a dat omului nu numai existenţa, ci şi capacitatea de cunoaştere. De aceea „le-a dăruit oamenilor ceva mai mult, adică nu i-a creat pur şi simplu ca pe nişte animale neraţionale (necuvântătoare), ci i-a făcut după chipul Său, împărtăşindu-le ceva şi din puterea Cuvântului (Logos-ului) Său, pentru ca, fiind ca un fel de umbre ale Cuvântului şi fiind raţionali (cuvântători), să se poată menţine pururea în fericire, trăind în rai viaţa cea adevărată şi anume cea a sfinţilor. Fiinţa lor s-a corupt însă când s-au făcut răi. Atunci au căzut în afara vieţii din rai „în moarte şi stricăciune”. „Căci călcarea poruncii, (ieşirea din comuniunea cu Dumnezeu) i-a atras la starea cea după fire, că aşa cum neexistând au fost aduşi la existenţă, aşa să suporte, precum se cuvine, şi stricăciunea spre nefiinţă în cursul timpului. Căci dacă având odată drept fire nefiinţa, prin prezenţa şi iubirea de oameni a Cuvântului, au fost chemaţi la existenţă, în mod firesc, golindu-se ei de gândul la Dumnezeu, şi întorcându-se spre cele ce nu sunt – căci cele rele sunt cele ce nu sunt, iar cele bune sunt cele ce sunt – odată ce s-au despărţit de Dumnezeu, Care este, s-au golit şi de existenţă. De aceea, desfăcându-se, rămân în moarte şi în stricăciune. Căci omul este după fire muritor, ca unul ce a fost făcut din cele ce nu sunt (din nimic). Dar pentru asemănarea lui cu Cel ce este, pe care ar fi putut-o păstra prin gândirea la El, ar fi slăbit stricăciunea după fire şi ar fi rămas nestricăcios”[18]. Sfântul Atanasie nu leagă incoruptibilitatea şi nemurirea de o calitate incoruptibilă a corpului material, ci de calitatea spiritului pe care-1 are omul[19]. Dar se poate spune că omul este o fiinţă nemuritoare în sens alternativ. El nu mai moare cu totul, chiar şi în cazul ruperii de Dumnezeu, pentru că Dumnezeu nu mai anulează nici una din imaginile Sale cunoscătoare create şi nu mai desfiinţează lumea. Dar omul îşi poate alege o nemurire a vieţii şi o nemurire chinuită, cu o existenţă închisă, într-un fel, în mărginirea ei. Omul e nemuritor pentru că tinde să cuprindă infinitul, dar pe acesta nu-1 poate cuprinde niciodată, pentru că dă mereu de o margine peste care vrea să treacă[20]. Omul trăieşte paradoxul: mereu lângă o margine, dar mereu având în sine puterea de a continua să trăiască şi să se manifeste ca nou, oarecum trecând mereu de fiecare nouă margine pentru a da de o alta. Dar marginea peste care trece când s-a despărţit de Dumnezeu e iluzorie. Trecerea lui pare viaţă, dar ea e moarte sufletească eternă, ca trăire neîncetată lângă margine. Despre depăşirea reală a oricărei margini vorbeşte Sfântul Apostol Pavel şi după el, Sfântul Grigorie de Nyssa, care reia ideea Sfântului Apostol Pavel (Filip 3,14) despre tinderea continuă spre cele din faţă, sau despre epectaze. Omul este etern în mod potenţial, pentru că înaintează în infinit, în progres interminabil, când nu rămâne fixat lângă aceeaşi margine. El este şi prin aceasta chipul lui Dumnezeu în progres interminabil, dacă nu rămâne fixat lângă aceeaşi margine. El este şi prin aceasta chipul lui Dumnezeu, care e etern, pentru că nu se satură niciodată de infinitatea pe care o are Dumnezeu, prin fire, din veci. Când omul va ajunge la deplina unire cu Dumnezeu prin Hristos, el se va bucura de o eternitate actualizată pentru că se va bucura şi în mod actual de infinitate, dar prin participare la infinitatea lui Dumnezeu, sau prin har, nu prin fire[21]. Sfântul Atanasie aşează nemurirea în relaţie cu Cuvântul lui Dumnezeu Care, pe de o parte ni Se comunică, pe de alta ne rămâne de necuprins în transcendenţa Lui fiinţială şi voluntară şi în infinitatea Lui absolută. Prin comunicare şi prin transcendenţa Lui absolută stimulează în noi atât voinţa de cunoaştere, cât şi cuvântul comunicativ care, în fond, sunt identice. Prin aceasta, se înţelege raţiunea ca una care nu poate epuiza niciodată ceea ce are de cunoscut şi de comunicat, deci rămâne ea însăşi mereu nedeplin satisfăcută. Dar chiar prin raţiunea-cuvânt, omul întreţine comunicarea sa către altul şi a altuia către sine, în ceea ce se arată şi mai mult neputinţa de a se epuiza şi satisface deplin[22].
Despre învierea sufletească, pe care o câştigăm încă din cursul vieţii pământeşti în Hristos, sau în comunicarea cu El prin umanitatea Lui, ne vorbeşte El Însuşi[23] prin cuvintele evanghelistului Ioan: „Adevărat, adevărat zic vouă, că vine ceasul şi acum este, când morţii vor auzi glasul Fiului lui Dumnezeu şi cei care vor auzi vor învia. Căci precum Tatăl are viaţa în Sine, aşa a dat şi Fiului să aibă viaţă în Sine” (In 5,25-26). Iar despre învierea viitoare cu trupul, urmare a celei din viaţa aceasta, ne spune ceea ce invocam şi mai devreme: „Nu vă miraţi de aceasta, că vine ceasul când toţi cei din morminte vor auzi glasul Lui şi vor ieşi cei ce au făcut cele bune spre învierea vieţii, iar cei ce au făcut cele rele spre învierea osândirii” (In 5,28-29). Hristos, ca Fiul lui Dumnezeu făcut om, este pentru amândouă învierile şi „cale” şi „viaţă”, pentru că este şi „adevărul”, care nu poate fi decât infinitul personal ca existenţă plenară şi eternă şi ca susţinător şi creator al existenţei create, model al ei şi ajutor pe drumul spre El (In 14,6). El e „calea” pentru că S-a făcut semen al nostru, comunicându-ne prin aceasta tot mai mult din „viaţa” Sa ca Dumnezeu. El e „calea” noastră spirituală ca fiinţe nemuritoare în înaintare neîncetată în El, ca adevăr şi viaţă. El e „calea” noastră spre învierea cu trupul, pentru că a luat un trup pe care L-a înviat după o viaţă de curăţie şi după moartea ca predare către Tatăl, ca să ni-1 dea şi nouă în Sfintele Taine cu aceste puteri ale Lui, spre a ajunge la starea învierii lui, ca „viaţă”[24]. Fiul lui Dumnezeu Se arată a fi „cale”, „viaţă” şi „adevăr”; „cale” spre înviere şi nemurire chiar prin „glasul” Său, care pe de o parte răsună din Evanghelia Sa şi din Biserică, pe de altă parte răsună în conştiinţa noastră, trezindu-ne răspunderea şi făcându-ne să-L primim şi să-L urmăm în cunoaşterea şi iubirea Lui nesfârşită, spre învierea cu trupul[25].
„Nu era cu putinţă altuia să zidească în om existenţa după chipul lui Dumnezeu, decât chipului Tatălui. Şi nu era cu putinţă să facă prin înviere pe muritor nemuritor decât Celui ce era însăşi Viaţa, adică Domnului nostru Iisus Hristos […]. De aceea, Cuvântul, deoarece nu era cu putinţă să moară – căci era nemuritor – şi-a luat un trup care putea muri, ca să-1 dea în locul tuturor şi, pătimind pentru toţi, datorită sălăşluirii Lui în el „să surpe pe cel ce are stăpânirea morţii, adică pe diavolul şi să izbăvească pe cei pe care frica morţii îi ţinea în robie toată viaţa” (Evr 2,14-15). În mod sigur, odată ce Mântuitorul tuturor a murit pentru noi, cei credincioşi nu mai murim ca odinioară, din pricina legii care ne ameninţa cu moartea. Căci a încetat această osândă. Deci încetând stricăciunea şi fiind nimicită moartea prin harul Învierii, de aici înainte trupul muritor se desface numai pentru o vreme, când rânduieşte Dumnezeu fiecăruia, ca să putem dobândi „o mai bună înviere” (Evr 9,25)[26].
Moartea noastră este învinsă de Hristos prin moartea Lui, pentru că în ea a fost lucrătoare suprema iubire a Fiului lui Dumnezeu pentru noi: suprema iubire a Lui ca Om faţă de Tatăl, suprema iubire a Lui ca Dumnezeu făcut om pentru noi. Viaţa Învierii, care ne vine din aceasta, e viaţa desăvârşitei noastre comunicări cu Dumnezeu şi, deci, şi a celei mai vii şi nesfârşite comunicări a Lui cu noi şi a comunicării noastre între noi. Iar aceasta e şi modul celei mai reale cunoaşteri a lui Dumnezeu de către noi. Căci numai în dialog direct cu cineva, îl cunoşti pe acela. Iar dialogul direct cel mai real este dialogul dragostei[27].
Vorbeam mai sus despre cunoaşterea din fapte, iată o faptă care atestă realitatea componentei anastasice a făpturii umane: telosul anastasic al umanului este atestat de/în dialogul dragostei, dialogicitate ce ni-l revelează pe om ca persoană, nu ca mască, însă. Şi pentru că pomenesc de mască, mă întorc cu gândul la gândirea greacă antică în care persoana era în primul rând înţeleasă ca „mască” a fiinţei[28]. La antipodul acestei concepţii se situează, şi doresc să subliniez acest lucru, hristologia dezvoltată de Părinţii Bisericii care vin să îl asigure pe om că persoana, nu ca mască sau „personaj tragic”, ci ca adevărată persoană, nu este nicidecum o căutare mitică sau nostalgică, ci o realitate istorică. Şi aceasta în temeiul faptului Mântuitorul Hristos a adus în istorie „realitatea însăşi a persoanei, de fapt fundamentul şi „ipostasul” persoanei pentru orice om”[29]. Şi iată o altă accentuare formală: omul cuprins în dinamisul dialogului dragostei nu este altundeva decât în câmpul lucrării asemănării sale cu Dumnezeu, asemănare care are în sine şi nemurirea.
Mulţi dintre cei cu o sensibilitate deosebită pentru Dumnezeu Cel personal îşi exprimau, pe de o parte, convingerea că Dumnezeu nu va lăsa sufletul lor în moarte (Ps 32,19; 55,14; 114,8; 118,17), pe de alta se profeţea că va veni Cel ce va învinge şi moartea cu trupul (Is 29,8; 1Cor 15,54; Os 13,13-14). De aceea, în Vechiul Testament se putea face şi o deosebire între moartea drepţilor (Num 23,10; Pilde 10,2; 14,32) şi moartea păcătoşilor (Pilde 2,18; 5,5; 8,36), ceea ce arată o anumită deosebire de grad în existenţa de după moartea cu trupul, sau ideea că chiar cei morţi se bucură într-un anumit fel de nemurire. Pilda bogatului nemilostiv şi a săracului Lazăr ilustrează întocmai această realitate, prezentând, pe de o parte, fericirea de care se bucură drepţii în sânul lui Avraam, iar, pe de altă parte, suferinţa celor păcătoşi în „muncile iadului” (Lc 16,22-23)[30].
Asemănarea sau lucrarea desăvârşirii
Omul este o unitate a contrastelor prin faptul că e creatură, dar totodată – chip dinamic al Creatorului. Prin aceasta, tinde spre o tot mai mare transparenţă şi lucrare a Lui prin sine. El se ştie în extremă dependenţă de Dumnezeu ca creatură dar, în acelaşi timp, capabil să cugete şi să lucreze liber ca un subiect şi să tindă spre o relaţie tot mai strânsă cu Subiectul suprem, ca să se unească tot mai mult cu El şi să-1 vadă în toate tot mai transparent, fără să se confunde cu El, ci rămânând ceea ce este. Mişcarea spre Absolut îl menţine, pe de o parte prin ea însăşi ca mister în calitatea de chip al Absolutului, pe de alta prin penetrarea lui tot mai mare de El. Acestui caracter dinamic al chipului, Părinţii i-au spus asemănare. Căci prin ea se umple, pe de altă parte, tot mai mult de bunătatea generoasă a Lui[31].
Această înţelegere a omului, ca unitatea cea mai cuprinzătoare a contrastelor, e exprimată de Sfântul Grigorie de Nyssa prin prezentarea chipului ca totalitate a bunătăţilor într-un grad mărginit şi într-o existenţă creată, dar ca atare, şi cu posibilitatea de schimbare, spre deosebire de Dumnezeu Care le are pe toate ca Cel necreat şi în măsură infinită şi fără schimbare: „Deci chipul purtând în toate pecetea frumuseţii prototipice, dacă n-ar avea vreo deosebire în ceva, n-ar mai fi chip, ci ar arăta în toate acelaşi cu Acela, adică având în toate identitatea. Ce deosebire vedem, deci, între el şi Dumnezeu şi ce referire are chipul la Dumnezeu? Aceea că unul este necreat, iar celălalt creat. Iar deosebirea acestor însuşiri are ca urmare alte însuşiri deosebite. Astfel se recunoaşte că firea necreată e numaidecât şi neschimbată şi pururea la fel, iar cea creată e cu neputinţă să fie fără schimbare”[32]. Dar binele, tot după Sfântul Grigorie de Nyssa, nu se poate opri la nicio limită. Omul tinde mereu spre vârful divin, dar nu poate ajunge niciodată acolo. Dar în aceasta este şi un pericol. Căci omul se poate lăsa ispitit să se considere dumnezeu sau să creadă că poate ajunge la treapta de dumnezeu prin sine însuşi.
Însă, în calitatea de chip dinamic al lui Dumnezeu şi, deci, în năzuinţa de a se ridica tot mai sus, spre modelul necreat şi neschimbat, e dată, ca o altă formă a unităţii contrastelor, libertatea şi responsabilitatea lui. Omul e dat lui însuşi prin creaţie, dar e dat nu ca să rămână unde este, ci ca să se ridice, pe de o parte, prin efortul lui, pe de alta, prin ajutorul lui Dumnezeu într-un urcuş continuu spre Prototip. Iar aceasta o poate face numai prin unirea libertăţii cu responsabilitatea. Numai prin unirea ambelor poate înainta tot mai mult spre Dumnezeu, al Cărui chip este; spre Dumnezeu care este binele desăvârşit, dar Care este şi El liber. Pe de o parte, Dumnezeu e binele neschimbat pentru că e nelimitat, pe de altă parte, binele nu poate fi impus cu sila şi cucerit prin efort. De aceea, într-un anumit sens, în Dumnezeu binele coincide cu libertatea desăvârşită. Dar faţă de cine e bun Dumnezeu? Creştinismul are la această întrebare un răspuns: e bun Tatăl faţă de Fiul şi invers. Şi se bucură fiecare de bunătatea celuilalt şi o arată celuilalt împreună cu Duhul Sfânt. În Dumnezeu totul e bunătate. El e bunătatea desăvârşită din veci. Şi un bine desăvârşit nu poate slăbi, deci nu e supus schimbării. Dar în El e şi libertatea deplină[33]. Omul nefiind în binele desăvârşit, neschimbat, ci fiind chemat să urce continuu în el, are o libertate care se poate hotărî şi împotriva binelui. Dar aceasta nu e o libertate superioară, ci una care este în creştere, prin exercitarea ei în bine. Omul e creat liber, dar îi este dată şi puterea de a se face prin el însuşi tot mai liber, sau tot mai neliber, dar păstrând părerea că e liber, adică de a se folosi în mod schimbător sau de-a nu se folosi de libertatea lui. Libertatea e pentru el o putere pe care o poate păstra şi dezvolta, dar o poate şi lăsa să slăbească, lăsându-se stăpânit de poftele unilaterale ale componentelor sale inferioare. Omul e liber, dar îşi promovează adevărata libertate numai întărind fiinţa sa ca unitate omnilaterală a componentelor sale contrastante în Dumnezeu, de la care provin toate. Nepromovând-o pe aceasta, dă drumul răului[34].
Dacă vorbim de libertate, ea stă în strânsă relaţie cu conceptul de persoană. În sensul că omul, intrat în Biserică prin botez, stă în faţa lumii şi există ca relaţie cu lumea, ca persoană: liber, eliberat de orice legătură pe care ar implica-o identitatea sa biologică. El depăşeşte, ca ipostas eclesial, nivelul strict biologic al existenţei, arătând că ceea ce este valabil pentru Dumnezeu poate fi valabil şi pentru sine: nu natura defineşte persoana, ci persoana este cea care permite naturii să existe; libertatea se identifică cu „fiinţa” omului[35]. Astfel, ipostasul eclesial reprezintă credinţa omului în posibilitatea de a deveni o persoană şi speranţa sa că va deveni în chip real; cu alte cuvinte, credinţa şi speranţa în nemurirea omului ca persoană, iubire şi libertate[36]. Omul e chemat la comunicare/ cuminecare cu Dumnezeu tocmai prin intermediul acestei însuşiri a libertăţii. Astfel, libertatea ţine de însăşi natura umană, creată, susţinută şi atrasă de natura divină[37].
În libertate rezidă demnitatea omului, creat după chipul lui Dumnezeu. Libertatea este cea care îl face pe om părtaş la Dumnezeu ca Absolut, dar când omul vrea să fie prin sine însuşi ca Dumnezeu, este sortit eşecului (Fac 3,11), fiindcă Absolutul ontologic e numai unul: Dumnezeu. Omul e făcut să tindă şi să se unească cu acest Absolut, dar numai prin El poate fi părtaş de Absolut şi de libertate. În general, toate intercondiţionările componentelor amintite îl arată pe om ca o unitate ipostatică sau personală a componentelor diferenţiate, până la cea mai mare extremitate între ele. Nici unirea nu e împiedicată de ele, nici deosebirea între ele nu e desfiinţată de unitate[38].
„Cea mai mare extremitate între ele” – suferinţa
Suferinţa este o rupere, o fărâmare şi o aruncare benevolă (sau indusă) în izolare. De aceea, primul remediu este strălucirea peste chipul cernit de suferinţă a chipului aprins de focul nădejdii, de strălucirea chipului semenului deschis într-o revărsare logosică a dragostei către acesta într-un real dialog al dragostei. Nu consider că trebuie să definesc eu suferinţa, o vor face alţii aici, ci, plecând de la cele expuse până acum, vreau să concluzionez spunând că omul cuprins de, sau, mai bine spus, cel care nu a pierdut orizontul anastasic al existenţei sale, chiar dacă suferă, ştie că Răscumpărătorul va ridica din ţărână „această piele a mea” şi că el trebuie să se concentreze în nădejde, prin credinţă, spre dialogul dragostei din care Însuşi Dumnezeu I se va face cunoscut ca argument al Învierii sale.
[1] „Fost-a mâna Domnului peste mine şi m-a dus Domnul cu Duhul şi m-a aşezat în mijlocul unui câmp plin de oase omeneşti, 2Şi m-a purtat împrejurul lor; dar iată oasele acestea erau foarte multe pe faţa pământului şi uscate de tot. 3Şi mi-a zis Domnul: Fiul omului, vor învia, oasele acestea? Iar eu am zis: Dumnezeule, numai Tu ştii aceasta. 4Domnul însă mi-a zis: „Prooroceşte asupra oaselor acestora şi le spune: Oase uscate, ascultaţi cuvântul Domnului! 5Aşa grăieşte Domnul Dumnezeu oaselor acestora: Iată Eu voi face să intre în voi duh şi veţi învia. 6Voi pune pe voi vine şi carne va creşte pe voi; vă voi acoperi cu piele, voi face să intre în voi duh şi veţi învia şi veţi şti că Eu sunt Domnul” (Iez 37,1-6).
[2] Petre Ţuţea, Mircea Eliade (Cluj-Napoca: Eikon, 2007), 13.
[3] Ţuţea, Mircea Eliade, 15.
[4] A se vedea in extenso Panaiotis Nellas, Omul – animal îndumnezeit. Perspective pentru o antropologie ortodoxă, trad. Ioan I. Ică jr. (Sibiu: Deisis, 2002).
[5] A se vedea Iustin Popovici, Credinţa ortodoxă şi viaţa în Hristos, trad. Paul Bălan (Galaţi: Bunavestire, 2003).
[6] „13Fraţilor, despre cei ce au adormit, nu voim să fiţi în neştiinţă, ca să nu vă întristaţi, ca ceilalţi, care nu au nădejde, 14Pentru că de credem că Iisus a murit şi a înviat, tot aşa (credem) că Dumnezeu, pe cei adormiţi întru Iisus, îi va aduce împreună cu El. 15Căci aceasta vă spunem, după cuvântul Domnului, că noi cei vii, care vom fi rămas până la venirea Domnului, nu vom lua înainte celor adormiţi, 16Pentru că Însuşi Domnul, întru poruncă, la glasul arhanghelului şi întru trâmbiţa lui Dumnezeu, Se va pogorî din cer, şi cei morţi întru Hristos vor învia întâi…” (1Tes 4,13-16).
[7] „Şi vor ieşi, cei ce au făcut cele bune spre învierea vieţii şi cei ce au făcut cele rele spre învierea osândirii.” (In 5,29).
[8] „Dar eu ştiu că Răscumpărătorul meu este viu şi că El, în ziua cea de pe urmă, va ridica iar din pulbere această piele a mea ce se destramă” (Iov 19,25).
[9] Sf. Vasile cel Mare, Adversus Eunomie, în PG 29,540C-544A.
[10] Sf. Grigorie de Nyssa, De hominis opificio, în PG 44,257 C.
[11] Ţuţea, Mircea Eliade, 21.
[12] Ion Biberi, Individualitate şi destin, vol. 1 (Bucureşti: Fundaţia Regele Mihai I, 1945), 23-4.
[13] Biberi, Individualitate şi destin, vol. 2, 7.
[14] Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, ed. a III-a (Bucureşti: IBMO, 2003), 375.
[15] „Şi a zis Dumnezeu: „Să facem om după chipul şi după asemănarea Noastră…”.
[16] „Şi a făcut Dumnezeu pe om după chipul Său; după chipul lui Dumnezeu l-a făcut”.
[17] A se vedea in extenso De incarnatione Verbi, cap. III, SC 199, Ch. Kannengiesser (ed.), (Paris: Cerf, 1973).
[18] Sf. Atanasie cel Mare, De incarnatione Verbi, cap. III.
[19] Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu (Craiova: Mitropoliei Oltenei, 1987), 9.
[20] Stăniloae, Chipul nemuritor, 10.
[21] Stăniloae, Chipul nemuritor, 11.
[22] Stăniloae, Chipul nemuritor.
[23] Stăniloae, Chipul nemuritor, 14.
[24] Stăniloae, Chipul nemuritor.
[25] Stăniloae, Chipul nemuritor, 15.
[26] Sf. Atanasie cel Mare, De incarnatione Verbi, cap. XXI.
[27] Stăniloae, Chipul nemuritor, 16.
[28] A se vedea analiza lui Ioannis Zizioulas, Fiinţa eclesială, trad. Aurel Nae (Bucureşti: Bizantină, 2007), 21-9.
[29] Zizioulas, Fiinţa eclesială, 50.
[30] Stăniloae, Chipul nemuritor, 18-9.
[31] Stăniloae, Chipul nemuritor, 50.
[32] Sf. Grigorie de Nyssa, De hominis opificio, 257 C.
[33] Stăniloae, Chipul nemuritor, 50-51.
[34] Stăniloae, Chipul nemuritor, 51.
[35] Zizioulas, Fiinţa eclesială, 53.
[36] Zizioulas, Fiinţa eclesială, 54.
[37] Stăniloae, Chipul nemuritor, 51.
[38] Stăniloae, Chipul nemuritor.
